Блаженные похабы
Шрифт:
История о тавеннисиотской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языках [142] , хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой-то коптский вариант, он до нас не дошел. Но сначала рассказ был переведен на латынь. В нем все совпадает с греческой версией, за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, — Исидора [143] . Безмолвный упрек миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг «прорезался» звуком — звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у «пьяницы», и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814— 816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршун- ский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский [144] .
142
Дошедший до нас сирийский вариант палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l’Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390J. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.
143
AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49—50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по–коптски Варан- кис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].
144
Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе . П. Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей ее жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek М. La legende georgienne de l’Ascete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985, p. 117, 124).
Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.
Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: «Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и все это сделаю добровольно» [145] .
Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:
145
Кекелидзе. Эпизод, с. 93—94.
«Буду, как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из-за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: “Она обжора”, и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник.
Я буду служить, а меня будут считать ленивой».
Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской — Бантасин [146] . Она не отвечала ни на какие расспросы, даже «не захотела идти, так что пришлось ее заставлять силой» [147] .
146
По мнению Кекелидзе, название «Бантасин» — это форма передачи имени «Та–бенниси» (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82— 84). Название «Бантасин» встречается еще только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).
147
Кекелидзе. Эпизод, с. 95.
[Ее посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сестры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестер… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сестры же били ее и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днем она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днем она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сестры ходили по нужде, было тщательно вымыто ее руками.
Конец истории целиком совпадает с легендой о тавен- нисиотской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом [148] , тем самым окончательно связывая воедино истории о «пьянице» и об Онисиме–Исидоре, имя которой по–эфиопски звучит как ’Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, а сестры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал ее по «короне» и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря [149] .
148
The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wallis Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.
149
Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62—69; ср. грузинскую версию: Кекелид- зе. Эпизод, с. 78—80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177—1180) есть эпизод, явно списанный с какой-то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51—53): святой велит доложить о своем появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» ( ·). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы — безумцы» ( *) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.
Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остается и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство — все свидетельствует о том, что провокация юродивого против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остается… ну, что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная — то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная «пьяница»), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.
Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен [150] . После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот от- шельников–мужчин, живших в пустыне, так называемых «восков» («пасущихся») [151] . В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.
150
Цакадзе. Сирийская, с. 5.
151
Кекелидзе. Эпизод, с. 86.
Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился в Восточной церкви [152] в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку, тот же намек на ересь [153] . Он был официально запрещен 13–м каноном Гангрского собора (340–е гг.). Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Ма- риры [154] ) в том, что их все принимали за мужчин–евнухов, а про нее пустынники знали, что «настоятель по природе не мужчина, а женщина» [155] . Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканониче- ских подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 113— 114); с другой стороны, в травестии [156] содержится элемент типично юродской провокации. Матрона, когда ее переодевание было разоблачено, говорит: «Целуя братьев, я смотрела на них как на ангелов Божиих… Не к человеческим устам я прикладывалась, но к людям бесстрастным ». [157]
152
См.: Patlagean Е. L’histoire de la femme deguisee en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.
153
Pallagean E. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4—7 s. Paris, 1977, p. 135—137.
154
Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Mo- nasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1—33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Januarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.
155
Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.
156
Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой-то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Worlley. A Repertoire, №520 [BHG, 1317и]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.
157
Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 794, 822.
Впоследствии проверка собственного «бесстрастия» станет одним из главных обоснований юродства (см. с. 177—180).
От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи — гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Это движение должно было быть довольно мощным, если мы о нем вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви, которые подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета [158] . «Странничество Бога ради» составляло особый вид аскезы [159] , который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством. Укажем на такую точку, где они сливаются.
158
Cm.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38—46.
159
Guillamont A. Le depaysement comme forme d’ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41—50.
Вот какая история сохранилась в древнеармянском синаксаре Тер Исраэля: там рассказывается о блаженном Онисиме (в православных календарях память— 14 июля, в армянском — 28 августа) из деревни Кариес в окрестностях Кесарии Палестинской. Этот святой бежит из отчего дома; его родители слепнут от горя; Онисим поселяется в Эфесе (то есть на этом этапе герой бежит еще с востока на запад; позднее, как мы убедимся, направление поменяется на противоположное!); в монастыре Онисим предается аскезе; когда монастырь ликвидирован в результате гонений Диоклетиана (!), святой возвращается неузнанным домой и живет с родителями под одним кровом, не называя себя, но лишь сообщив им, что их сын жив; потом Онисим вновь уходит, на сей раз в Магнезию Асийскую, оставив дома записку с изложением правды о себе; записку обнаруживает сосед и читает ее родителям святого, чем еще усиливает их страдания; в конце концов Онисим является своим родителям во сне и приглашает их в свой новый монастырь, где возвращает им зрение [160] . В этом анахронистичном рассказе, относящем монашество в Малой Азии к концу III в., любопытно то, что он приписывает хорошо нам известное имя Онисим тому герою, который позднее получит прозвание «Человек Божий».
160
Le Synaxaire armenien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan // PO, V. 5. 1910, p. 452—453. Греческое житие Они- сима (Cod. Patm. 185) остается неопубликованным.
Глава 3. Блудники и попрошайки
Возвращение пустынников и монахов в города — отдельная большая проблема. Нас она теперь интересует лишь постольку, поскольку в городах обосновалось и юродство.
Пока анахорет ходил в шкуре или даже нагим, не стриг волос и ногтей, не мылся годами, питался травой и т. д., все это оставалось предметом его собственных, глубоко интимных отношений с Богом. Если кто-нибудь случайно сталкивался в пустыне с этаким чудищем, то потрясение, испытанное несчастным путником, было случайным и побочным результатом пустыннического подвига, который в принципе не предназначался для человеческих глаз. Но появление монахов в городе принципиально меняло ситуацию: изначально неуязвимая позиция «оставьте меня в покое» должна была смениться докучливым «я не оставлю вас в покое»; презрение к миру переплеталось с зависимостью от него. Эта противоречивая, лишенная достоинства позиция приводила к демонстративной агрессивности странствующих монахов [161] . Безобразия, творимые ими, вызывали, понятно, особое возмущение у язычников. Вот, к примеру, что пишет о них Евнапий из Сард:
161
Guillaumont A. Aux origines du monachisme chretien. Begrolles en Mauges, 1979, p. 49, 106.
Они [христиане] стали высылать в священные места так называемых монахов, имевших людской облик, образ же жизни — свинский. Они страдали напоказ и делали тысячи невыразимых гадостей. Но именно презирать священное и считалось у них благочестием: ведь тогда всякий человек, носивший черное и желавший.
Но движение монахов в города встречало осуждение и у христиан. Нил Синайский жалуется, что «все города и села стонут от лжемонахов, которые шляются попусту и как придется, без цели и смысла. Все домохозяева подвергаются приставаниям и справедливо негодуют даже на самый их облик» [162] .
162
S. Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860, col. 437.