Чтение онлайн

Это, впрочем, не делало демонов менее устрашающими, и именно поэтому они так густо населяют литературу поздней Античности, включая ту банду, что осаждала Пахомия. Сварливый настоятель Шенуте [18] , возглавлявший значительное объединение мужских и женских монастырей в Верхнем Египте почти 80 лет, до самой своей смерти в 465 году, однажды поведал слушателям, что Христос отсек дьяволу все конечности, и с тех пор самая действенная часть князя тьмы – это его мысли. Но в отличие от Черного рыцаря Монти Пайтона этот персонаж вовсе не был шуточным. Монах, ведущий внутреннюю борьбу за сосредоточенность, не воспринимал дьявольское могущество всего лишь как метафору: бесы были буквальными противниками, иногда даже во плоти. Причем их коварное вторжение в сознание представлялось куда более зловещим, чем периодические внешние яростные нападки. Такая невинная вроде бы вещь, как внезапное желание прилечь и поспать, могла оказаться дьявольскими происками, утверждал Евагрий Понтийский [19] в IV веке. «Тела у бесов очень холодные, как лед», – предостерегал он; бесы прикасаются к векам или голове монаха, чтобы согреться, и монах впадает в дрему, зачастую во время чтения {19}.

Евагрий родился в причерноморской области Анатолия и после весьма извилистой карьеры, которая свела его со многими светилами эпохи, в конце концов осел в Келлии [20] , одной из наиболее значительных обителей в дельте Нила. Там он обучался у почитаемых старцев и в конце концов сам стал учителем. Евагрий оказался, пожалуй, самым влиятельным египетским наставником в том, что касалось христианских монашеских учений и молитвенных практик, заслужив такие прозвища, как «просветитель ума» и «досмотрщик мыслей», хотя его труды вызывали и острые противоречия. Но поскольку монастырская культура в равной степени основывалась на традиции и экспериментах, монахи не боялись расширять полученное знание и не склонны были оставлять его неизменным. К примеру, Кассиан, протеже Евагрия, тоже верил в бесов, но предпочитал акцентировать внимание на личных слабостях и недостатках человека (vitia), видя в них более постоянный источник отвлекающих факторов. Кассиан предполагал, что большая часть этих слабостей – к примеру, гнев, желание или печаль, – изначально создавались как благие силы, и Бог поместил их в человеческие тела, чтобы вдохновлять людей на благие свершения. Однако в процессе неправедного применения они извратились, стали пороками и теперь мешают сосредоточиться {20}.

Другие монахи приписывали внутренние конфликты и сопутствующие им отвлекающие факторы воле (thelema, voluntas). Сам термин означал что-то вроде «эго», в том смысле, что они понимали волю как некую силу, одновременно и сохраняющую, и расщепляющую личность. Воля могла одновременно стремиться к противоречивым вещам, но имела склонность желать привлекательного, выгодного или комфортного, а не благого. Спутывая устремления человека, воля перекрывала ему доступ к Богу. Некоторые монахи, например катарский старец Дадишо [21] , в конце VII века утверждали, что можно решить проблему рассеянности, укрепляя волю и направляя ее правильным курсом. Иные отстаивали диаметрально противоположный взгляд: причиной рассеянного внимания является не слабая, а сильная воля. Этой точки зрения придерживались в VI веке отшельники Варсонофий и Иоанн, ставшие духовными наставниками благодаря объемному потоку переписки с Фаватским монастырем неподалеку от Газы. Старцы полагали, что волю следует остругивать и кромсать на кусочки, отказывая ей во всех отвлекающих желаниях, едва те появляются {21}.

Пусть разные монахи с разной степенью накала винили бесов, личные пороки и волю – все они чаще всего верили, что в основании проблемы – один фактор, и он не из области личного, а из области первозданного. Рассредоточенное внимание изначально и как бы генетически явилось результатом исходного отделения человечества от Бога.

В начале, на заре существования мира, гласила эта теория, природа человека была целостна и незыблема. Но Адам и Ева, ослушавшись Бога и начав думать в первую очередь о себе, запустили процесс скатывания в зону умственных колебаний и создали разлом, причиняющий страдания всему человеческому роду от рождения до смерти. В одном из самых ранних сохранившихся монашеских текстов, письмах Антония Великого [22] , написанных в 330–340-х годах, уже звучит мысль, что само это начинание – монашеская жизнь – есть попытка заделать разлом и воссоединиться с Богом. Позже, в IV веке, в сирийском сборнике проповедей происхождение рассеянности напрямую связывается с грехопадением. «Вначале Адам жил в чистоте. Он контролировал свои мысли. Но с тех пор как он нарушил веление Бога, тяжелые горы легли на его ум, и порочные мысли проникли в него и стали неотъемлемой частью его ума, и все же то не был естественный человеческий ум, потому как подобные мысли опоганены грехом». Склонность отвлекаться была симптомом травмы разделения. Неудачи в искусстве концентрации служили постоянным напоминанием об удаленности человека от Бога {22}.

Корни этой точки зрения уходят в библейский миф о сотворении мира, но здесь также присутствует легкий привкус неоплатонизма. В III веке египетский мыслитель Плотин предположил, что отвлекающие факторы не только расщепляют личность, но и отделяют человека от Бога, стало быть, духовная цель состоит в том, чтобы изъять эти факторы из поля зрения души, создать ясную и безупречную линию обзора, устремленную ввысь к божественному. Однако с точки зрения монахов, живших спустя столетие после Плотина, разум человека пал так низко относительно небесной равнины, что вопрос сосредоточенности просто не мог быть решен с помощью расчистки местности. Сознанию следовало сперва совершить вертикальное восхождение, отбиваясь при этом от отвлекающих мыслей, бесконечно донимавших его в горизонтальной плоскости. Ради желанного воссоединения с божественным требовалось задействовать все средства, имевшиеся в распоряжении у человека, – физические, социальные и психологические {23}.

Коротко говоря, монахи-христиане рассматривали рассеянное внимание как часть космической драмы, отзвуки которой особенно отчетливо доносились в тишину их келий. Одолеть рассеянность и дотянуться разумом до Бога стало их прямой обязанностью.

Сами монахи осознавали этот моральный и практический сдвиг в восприятии проблемы. Они даже зафиксировали его в одном эпизоде Apophthegmata patrum, пересказанном на греческом, латинском и сирийском языках. Группа философов-нехристиан решает провести своеобразное исследование аскетичности христианских монахов. Первый встреченный ими монах хорошо одет; он оскорбляет их, и они продолжают поиск. Дальше им попадается старик, которого они поначалу принимают за носильщика воды; они колотят его, но монах терпеливо сносит побои. Философы под большим впечатлением. Они объявляют его настоящим монахом и пытаются понять, как он умудряется сохранять такую безучастность. В ход идет сравнительный метод: он постится, и они постятся; он связан обетом безбрачия, и они тоже. Старец сообщает им, что верует в Божью благодать, а еще охраняет свой разум. Философы игнорируют замечание насчет Бога, но потрясены комментарием касательно ума. Они приходят к выводу, что в этом вся разница: «Мы не способны так сторожить свой ум». И с этим удаляются {24}.

Мы видим в этом рассказе историческую прозорливость, однако имеются в нем и некоторые искажения: он преуменьшает значимость собственно борьбы монаха за достижение подобного контроля; он приписывает разницу в ментальных привычках способностям, а не противоположным культурам познания. Само же соперничество между монахами и философами скрывает факт их взаимодействия, предшествующего этой постановочной сцене. При этом в тексте четко фиксируется идея, что монашеская заинтересованность в решении проблемы беспрецедентна. И еще кое-что верно подсвечено в данной истории: в ней два монаха, и один не сумел показать себя с хорошей стороны – тонкий намек на тот факт, что «монастицизм», само явление монастырской жизни даже на раннем этапе представляло собой культуру довольно разномастную и порой состязательную, и это внутреннее разнообразие тоже сыграло большую роль в истории феномена рассеянного внимания.

Монашество предполагало не только эксперимент; в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья оно зачастую предполагало соревновательность. Четко определенных монашеских орденов с IV по IX век просто не существовало. По меткому выражению двух историков, то была эра «монастырской лаборатории». Или, если прибегнуть к терминологии христианина Закхея [23] , которую он в начале V века использовал в вымышленном диалоге с философом Аполлонием, имелось множество видов монахов (diversa genera monachorum), а монастырские практики были весьма разнородны (multiplex) {25}.

За 500 лет монахи и поддерживающие их сообщества создали так много различных наработок и теорий, что в данной книге получится лишь слегка пробежаться по верхам. Даже сам термин «монашество» являлся полемичным и неустойчивым. Однако «лаборатория» трудилась не покладая рук и невероятно обогатила историю проблемы рассеянности. Все монахи сходились на том, что проблема очень серьезная, и предложенные ими способы ее решения захватывающе разнообразны.

Изучая историю раннехристианского монашеского движения, все время поражаешься, насколько ее пронизывает вездесущая напряженность между колоссальным разнообразием взглядов, с одной стороны, и общими для всех идеалами и полемикой – с другой. Эта напряженность пронизывает и книгу в ваших руках. Наш рассказ охватывает пространство Ближнего и Среднего Востока, Средиземноморья и Европы в период посленикейского и раннесредневекового христианства в рамках общепринятой хронологии (или в соответствии с политической хронологией – в период, связанный с правлением римлян, Сасанидов, «варварских» королей, Византии, династий Омейядов и Аббасидов). Эта напряженность также связывает различных «сектантов». Монахи, которым важны были конфессиональные ярлыки, называли себя православными (orthodox) или католиками, исходя из того, что именно их версия христианства – всеобщий образец. Конкурирующие группы христиан именовались еретиками, для них придумывали уничижительные прозвища, клеймящие их как приверженцев какого-нибудь заблудшего главаря. Однако многие монахи оставались безразличны к подобной риторике, и в этой книге мы тоже будем ее избегать, поскольку монашеский дискурс сам по себе часто шел вразрез с догматическим учением и редко заканчивался полным согласием относительно того, что истинно, а что нет.

Соответственно я использую термин «монах» в очень широком смысле, включая в него всех женщин и мужчин, которые экспериментировали с разными формами монашества. Христиане поздней Античности и раннего Средневековья применяли много существительных для деятелей монашеского движения, но ключевые термины применимы для обоих полов: monachos/monache в греческом и коптском, monachus/monacha на латыни, ihidaya в сирийском, rahib/rahiba в арабском и mynecenu/munuc в староанглийском {26}. Такое равновесие в терминологии отражает широко распространенное убеждение, что монашество в христианстве рассматривалось как универсальная, открытая для всех возможность, равно подходящая мужчинам и женщинам: в монастырь мог уйти любой человек. Впрочем, это не означало, что они получали одинаковый опыт. Пол иногда накладывал существенный отпечаток на роль в монашеском движении. И хотя в письменных источниках хватает случайных упоминаний о монахинях, чтобы прийти к выводу об их значительном количестве, все же женщины представлены там недостаточно; скажем, истории об отцах-пустынниках куда более многочисленны, чем истории о матерях-пустынницах. В любом случае имеющиеся у нас свидетельства говорят о том, что монахи и монахини ставили перед собой похожие когнитивные цели, а также о том, что те и другие влияли друг на друга и обменивались результатами экспериментов.

Источники по раннехристианской монастырской культуре, имеющиеся в нашем распоряжении, ограничены, но их корпус все равно необычайно богат. Монахи были, прямо скажем, одной из наиболее «разговорчивых» прослоек общества в период поздней Античности и раннего Средневековья. Многие их письменные труды появились как часть экспериментов по разработке новых способов осмысления монашеской жизни и поиску решений тех проблем, которые этот образ жизни порождал {27}. Этот материал, как любые исторические источники, не очень прост для толкования, и ученые предупреждают, что складывающаяся по ним картина неизбежно фрагментарна. Но те же исследователи обнаружили, что монастырская культура вовсе не была герметично изолированной. Христианские обители исполняли функции консультативных, финансовых и научно-исследовательских центров, благотворительных организаций, компаний-застройщиков, литургических точек сбора и праздничных площадок. Многие из них получали материальную поддержку в разных формах – начиная с очень скромных приношений и заканчивая земельными пожертвованиями от христианских, зороастрийских и мусульманских правителей. Некоторые привлекали мусульманскую знать, которая уважала их дисциплину (и любила их книги и вино). Некоторые вершили акты насилия в качестве прирученных террористов или санкционированных государством «ударных частей». Иные выступали как миротворцы {28}.