Чтение онлайн

С начала спора об образе Бога Отца и вплоть до нашего времени изображение Его основывается на видениях пророка Исаии:« Яко человек сый … и Царя Господа Саваофа видех очима моима»(6, 5); и преимущественно пророка Даниила, дающего образ более конкретный в смысле описательном: «…И Ветхий денми ceдe, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста…» (7, 9 и 13). Эти видения Саваофа и Ветхого денми и понимаются как образы Бога Отца и служат основанием для Его изображения с соответствующими надписаниями. Сами эти видения не являются темой икон, но благодаря им Бог Отец считается изобразимым. «Мы изображаем безначального Отца в виде Старца, — читаем мы в Эрминии, — как его видел Даниил». И еще: «В видении пророка Даниила древнехристианские художники находили для себя точку опоры для представления Бога Отца под образом старца, или Ветхого денми» 630 . В иконописных школах начала XX века духовными наставниками преподавалось изображение на святых иконах Троицы (имеются в виду изображения «Отечества» и так называемой «новозаветной Троицы». — Л.У.) — «Господа Саваофа по указанию Слова Божия и явлениям Его некоторым избранникам ветхозаветным» 631 . Это же предписание встречается также в некоторых иконописных подлинниках, где само изображение Бога Отца появляется уже в XVII веке.

Итак, Бог, не изобразимый по Своему Божеству (существу), изобразим в человеческом образе, но для одних лишь в силу воплощения — Сын Божий, для других также и по видениям ветхозаветных пророков — Бог Отец.

Но если мы обратимся к святоотеческим толкованиям ветхозаветных пророчеств и к богослужебным текстам, то увидим, что понимание этих видений как видений Бога Отца впадает в явное противоречие с пониманием их Церковью. Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила («видех во сне нощию»), который предображает Второе Пришествие Спасителя. Наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания Богоявлений и видений Ветхого Завета дает преподобный Иоанн Дамаскин: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле» 632 . Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенно в службе Сретения. Праздник этот — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице Богоприимца Симеона «отпускается» ветхозаветное пророческое служение, и ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «слава, и ныне»). Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле…» (2–я стихира на стиховне). «Адама создавый» (утреня, икос), Он же «Ветхий денми Иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1–я стихира литийная) и т. д. Видение пророком Исаией Господа Саваофа (наименование, которое применяется к изображениям Бога Отца) входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога… о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5–й песни канона). Видение пророка Иезекииля разъясняется: «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, Сего Агнца и Зиждителя Сына Божия, явльшася вовеки» (служба пророку Иезекиилю, 21 июля, кондак). «Даниил же праведный и во пророцех чудный, ясно Божественное Второе Твое Христа Пришествие проявляя, видех, дондеже престоли поставишася, глаголет, и Судия седе, и огненная потече река…» (Неделя святых Праотец, на Господи воззвах стихира 4–я).

Итак, все эти Богоявления и пророческие видения Божества являются откровениями будущего, то есть понимаются Церковью в контексте христологическом, и наименование Ветхий денми относится не к Отцу, а именно ко Христу. И нет ни одного богослужебного текста, который относил бы пророческие видения или наименования Ветхий денми к Богу Отцу.

Поводом к использованию пророчества Даниила для изображения Бога Отца служит образное содержание этого пророчества — видение двух различных фигур с соответствующими двумя наименованиями: Сын Человеческий и Ветхий денми: «Я се на облацех небесных яко Сын человеч идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде» (Дан. 8, 13). Неясность создает взаимоотношение этих двух фигур, которые мыслятся как два разных лица. Поскольку Сын Человеческий — Христос, то Сидящий на престоле, до Которого Он доходит, то есть Ветхий денми, мыслится как Бог Отец. Обратимся и здесь к святоотеческим толкованиям и к службе пророку. «Что значит достиже Ветхого денми, — спрашивает св. Кирилл Александрийский, — пространственно ли? Это было бы невежество, потому что Божество не в пространстве, а все исполняет. Что же значит достиже Ветхого денми? Это значит, что Сын достиг славы Отца» 633 . Как мы уже говорили, Ветхий Завет не знает непосредственного Богооткровения и все видения Божества пророками суть видения не природы Божественной и не Ипостасей (Лиц), а славы Божества. Даже конкретный образ видения Исаии («Царя Господа Саваофа видех очима моима» 6, 5) толкуется Самим Христом как видение славы: «Сие рече Исаия, егда виде славу Его» (Ин. 12, 41). Поэтому Собор разъясняет, что надписание имени «Саваоф», которое обычно сопровождает образ Бога Отца, будь то в отдельных Его изображениях или в троичных иконах, — неправильно: наименование Саваоф, «Иже есть Божество», означает не Отец, а Господь сил и относится ко всей Троице, то есть в видении Исаии к славе Божества, общей трем Лицам — Отцу, Сыну и Святому Духу, явленной Тем, кто намеревался стать Человеком.

Итак, «Сын достиг славы Отца», по слову св. Кирилла, значит, что Сын в воспринятом Им человечестве достиг славы Отца, от которой, по Божеству Своему, не отлучался, и видение Даниила представляет собою провидение двух состояний одного и Того же Христа: униженного в воплощении (Сын Человеческий) и в славе Его Божества, как Судии Второго Пришествия (Ветхий денми). Именно так Православная Церковь и понимает это видение двух лиц: «Мысленно научашеся Даниил, Человеколюбче, Твоим тайнам; на облаце бо яко Сына Тя человеча грядуща, языков всех яко Судию и Царя, зряще ума чистотою» (Служба 17 декабря, память Даниила и Трех Отроков, канон, песнь 5). Поэтому, повторяет Большой Московский Собор, в пророчестве Даниила «не о Отце разумеется, но о Сыне, Иже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом».

Итак, антропоморфический образ Божества как видение славы Его ветхозаветными пророками может быть отнесен только ко Христу, или в контексте воплощения, или в контексте Второго Пришествия. Так понимает Православная Церковь ветхозаветные видения, и таким пониманием устраняется основной и главный аргумент, приводимый сторонниками изображения Бога Отца. Понимание же видения Даниила как двух разных лиц есть не что иное, как применение к пророчеству логических категорий, которые оно превосходит. Это и создает то ложное представление, которое позволяет видеть в Ветхом денми образ Бога Отца 634 .

Принципиальный вопрос изобразимости Божества Большой Московский Собор рассматривает не в отвлеченном плане, а в применении к определенным иконографическим темам, главным образом, к иконографии «Отечество». Свое суждение об этом Троичном образе Собор предваряет суждением об изображении Бога Отца: «Отца никтоже виде когда во плоти» и «кто виде Отца по Божеству». Он не развивает этого положения, но, лишь кратко формулируя свое обоснование, категорически запрещает всякое изображение Бога Отца, как не имеющее основания в Откровении — «без свидетельства». Собор исходит из классической православной предпосылки, противопоставляя не воплотившегося Отца воплотившемуся Сыну. Бог изобразим только в Лице восприявшей плоть второй Ипостаси Святой Троицы. Изображение же не воплотившегося и потому невидимого Отца понимается им как изображение Божества. Исходя из апофатического тезиса непостижимости и, следовательно, неизобразимости Божества, Собор по существу повторяет установку православных апологетов иконоборческого периода. «Почему мы не изображаем Отца Господа нашего Иисуса Христа? — спрашивают Отцы Седьмого Вселенского Собора словами папы св. Григория II. — Потому, что мы не видели Его… А если бы мы увидели и познали Его, так же как Сына Его, то постарались бы описать и живописно изобразить и Его» (то есть Отца. — Л.У.). Как видим, Седьмой Вселенский Собор не только «не предусматривает прямо» образ Бога Отца, как считает протоиерей С. Булгаков, но его противопоставление неизобразимости не воплотившегося Отца изобразимости воплотившегося Сына показывает, и это особенно важно, что для Отцов Седьмого Собора изображения Бога Отца с точки зрения вероучебной не может быть 635 . Ведь не воплотившееся первое Лицо Святой Троицы является носителем только Божественной природы, «ибо слово Божество обозначает естество», поясняет преподобный Иоанн Дамаскин (следовательно, изображение Носителя только Божественной природы — Отца есть изображение Божества); «а слово Отец — Ипостась» 636 . И то, и другое невозможно, «зане кто виде Отца (то есть первую Ипостась. — Л.У.) по Божеству». И «если кто–либо, — многократно утверждает Иоанн Дамаскин, — осмелится сделать изображение Божества, невещественного и бестелесного, то мы отвергаем от себя, как ложное» 637 . Отцами Седьмого Собора и апологетами отсутствие образа Бога Отца ставится в прямую зависимость от воплощения, которое является единственной причиной новозаветного образа и возможности изображения Бога. Для православного сознания вообще исключается всякое изображение Бога помимо воплощения. «Смело изображаю Бога невидимого, — говорит тот же Иоанн Дамаскин, — не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие в плоти и крови. Не невидимое Его Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима» 638 . Сам Христос, хотя Он и образ Отчий, не может быть запечатлен в материи до воплощения; по Своему Божеству Он также неизобразим, как Отец. «Пространственно ограничивать не воплощенное Слово, — говорит преподобный Феодор Студит, — не только бессмысленно и абсурдно… это идолопоклонство» 639 . Для православных защитников икон образ есть не только доказательство воплощения, свидетельство историчности Христа; он есть тем самым и свидетельство реальности Таинства Евхаристии. Если это образное свидетельство невозможно, то само Таинство Тела и Крови теряет свою реальность 640 . Божество познается только через завесу тела Христова: и приобщение Божеству и познанию Его может осуществляться только через причастие Телу и Крови Христовой, и эта реальность Таинства Евхаристии исключает всякий образ Бога помимо образа Христова. Очевидно, в связи с этим Большой Московский Собор и предписывает на иконостасе, содержание которого раскрывает домостроительство второй Ипостаси, поставлять «Крест сиречь распятие», а не образ Саваофа. В этой же связи, по–видимому, по особому распоряжению Св. Синода Русской Церкви 1792 г. изображение Бога Отца на антиминсах заменено еврейским надписанием Имени Божия, как свидетельства Божества Христова 641 . Переходя к образу «Отечество», Собор никак его не называет — ни Троицей, хотя именно так оно именовалось, ни «Отечеством». (Это последнее наименование применяется в науке также и к образу так называемой «новозаветной Троицы», или «Сопрестолия». Нужно сказать, что наименование «Отечество», поскольку нам известно, никогда не встречается на иконах, и происхождение его неясно). Не применяя к этому изображению ни одного из тех наименований, которые за ним укрепились, Большой Московский Собор употребляет лишь описательные выражения, останавливаясь исключительно на содержании этого образа.

Как образ Троицы, композиция эта не имеет оснований ни в пророческих видениях, ни в Откровении вообще. Она представляет собою не непосредственное откровение Святой Троицы, как явление Аврааму у Дуба Мамврийского, а сочетание трех совершенно разнородных элементов: пророческого видения, изъясняемого произвольно как видение Бога Отца, образа воплотившегося Сына в виде Еммануила, и изображения одного из явлений Духа Святого. Можно полагать, что этот образ представляет собой попытку онаглядить новозаветное Откровение Святой Троицы. Ведь все, что мы знаем о Троице, мы знаем через воплощение: «Именно с воплощения Бога Слова Бог Отец познался нами … как Отец и воплотившийся нас ради Бог Слово познался как Сын Божий» 642 . Дух же Святый явился в виде голубя в Крещении на Иордане. Но все три образа, которые составляют эту композицию, исходят из откровений Божества в плане икономическом, а применяются они здесь к внутритроичному бытию. Другими словами, все три образа вырываются из своего прямого контекста и искусственно соединяются как образ Святой Троицы с соответствующими наименованиями: Отец, Сын (или ц. — слав.яз.) и Дух Святый. При том образ этот представляет собою попытку показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, указать на предвечное рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа. На первый из этих аспектов, то есть на предвечное рождение, и обращено главное внимание Собора. «Сын не воплоти родися от Отца прежде веков», и слова пророка Давида «из чрева прежде Денницы родих Тя» означают рождение не плотское, но «неизреченное и непостижимое». Рождение есть передача природы родителя рожденному; поэтому рождение по Божеству Сына так же неизобразимо, как и Сам Отец. Здесь мы сталкиваемся с новым противоречием учению Церкви. Богослужебные тексты гласят: «Неописанное Слово Отчее (то есть Сын Божий по Божеству. — Л.У.) из Тебе, Богородице, описася воплощаемь…» (Кондак Недели Торжества Православия); или «Седяй в недрех Родителя Неописанный, ныне седит описанный, Пречистая, в недрех Твоих, Твоим обложен зраком». Христос имеет свойства двух рождений. Как поясняет преподобный Феодор Студит, «происшедший от неописуемого Отца, неописуем… Происшедший же от описуемой Матери, описуем» 643 . В образе же «Отечество», поскольку Сам Отец изображен по человечеству, то и на рождение от Него Сына указывается по аналогии с рождением человеческим. «Неописанный в недрех Родителя» описуется образом воплощения; рожденный от Богоматери Спас Еммануил (то есть Христос Отрок), подверженный законам человеческого роста во времени («под леты»), вводится в недра Отчие, и образ воплощенного второго Лица Святой Троицы представляется здесь как образ Его предвечного (по Божеству) рождения. Но «тое предвечное рождение Сына от Отца умом точию подобает нам разумети, а писати в образех не подобает и невозможно». Следовательно, как икона троичная, характеризующая Божественные Ипостаси соответствующими надписаниями, композиция «Отечество» вводит в недра Святой Троицы антропоморфизм, изображает в человеческом виде не только Отца, но и Сына. Наконец, сопоставление старца и отрока представляет временные категории, свойственные тварному миру, которые здесь применяются к внутреннему, нетварному и премирному бытию Пресвятой Троицы, то есть вводят в него элемент временной. Это может дать повод полагать, что было время, когда Бог Отец не имел Сына и, следовательно, не был Отцом, а это «хуже всякого богохульства», говорит преподобный Иоанн Дамаскин по поводу именно такого рассуждения 644 .

И наконец, «Дух Святый несть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никтоже виде нигдеже». Такое замечание Собора может показаться странной придиркой: ведь никому не может прийти в голову отождествлять голубя с Духом Святым. Но поскольку «Отечество» — образ троичный, который должен представлять три Ипостаси, почему Дух Святой представлен в нем одним из образов Своих явлений? «Евангельские писания, — говорит Седьмой Вселенский Собор, — нигде не учат, что Дух Святый был голубем, но только говорят, что Он некогда явился в виде голубя» 645 . Как указывает Московский Собор, явления Духа различны: в Крещении — в виде голубя, на Фаворе — «яко облако», в Пятидесятницу — в виде огненных языков. Так эти Его явления и изображаются. Но нельзя вид явления представлять как образ Божественной Ипостаси. Неявленная Ипостась Духа Святого проявляется лишь в Своих действиях; эти действия и принято отождествлять с голубем, что и вошло широко в иконописную практику. Так, «Ерминия», например, предписывает изображать голубя в самых разнообразных иконографических темах: всюду, где проявляется действие Духа Святого, даже, например, в рукоположении святого Николая, а в Пятидесятнице одновременно с огненными языками, чем образ явления нелепо двоится. Собор, очевидно, видит в изображении голубя в троичной иконе попытку закрепить именно этот символический образ явления «в виде голубя» в качестве образа третьего Лица Святой Троицы, о чем свидетельствует сопровождающее его надписание «Дух Святый», относящееся к Ипостаси 646 .

Для Большого Московского Собора изображение непостижимого и неизобразимого Бога Отца, как мы видели, есть изображение Божества: «Никтоже виде Отца токмо Сын», — говорит Сам Христос во святом Евангелии. Непосредственно за этими словами следует ссылка Собора на пророчество Исаии и на Апостола Павла, применяющего его к тем идолам, которых он увидел в Афинах. Этой ссылкой Собор напоминает, что изображение Божества свойственно язычеству, а не христианству. «Язычество исходит из непосредственного убеждения, — говорит протоиерей Сергий Булгаков, — как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что оно может иметь образ» 647 . На этом основании он и считает, так сказать, предком христианского образа языческого идола 648 . Но для православного богословия предок иконы — не языческий идол, а отсутствие образа в Ветхом Завете (до воплощения). «Бестелесный и не имеющий формы Бог, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — некогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (см. Вар. 3, 31; 1 Тим. 3, 16), я изображаю видимую сторону Бога» 649 .

Коренная разница между изображением Бога в язычестве и в христианстве заключается в том, что для христианства Бог изображается не по «смышлению человека», то есть не по представлению о Нем, как о существе, хотя и высшем, но все же человекообразном, не по отвлеченному понятию, а по откровению Его в Сыне Божием. Ветхозаветный запрет, повторяем, остается в полной силе и в Новом Завете. Но Бог, давший этот запрет, Сам становится изобразимым в Лице воплотившегося Сына, Который и являет «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Это не изобразимость неизобразимого Бога, а изображение Бога воплотившегося.

Критику иконографических сюжетов с изображением Бога Отца Собор завершает категорическим их запрещением: «Сего ради повелеваем, отныне то суемудрое и безместное писание да престанет».

И все же непоследовательность мысли, характерная для эпохи, сказалась и в этом принятом Собором постановлении. К запрещению образа Бога Отца Собор добавляет: «Точию в Апокалипсисе св. Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений». Собор, очевидно, справедливо понимает изображения Апокалипсиса лишь как иллюстрации, так как культовым образом они не являются. Но поскольку речь идет о самом принципе изобразимости, то здесь Собор допускает явную непоследовательность в своем собственном толковании: с одной стороны, он поясняет видение пророка Даниила как видение Христа — Судии Второго Пришествия, с другой стороны, атрибуты апокалиптического «Сына Человеческого» (седина и белые одежды), то есть Христа — Ветхого денми, о Котором в Апокалипсисе говорится именно как о Судии, он применяет к Богу Отцу. Помимо этого, мысль Собора выражена в настолько общей форме, что он не делает разницы между образами видений, которые в самом Апокалипсисе резко различаются: первым видением «подобия Сына Человека» в седине (1, 13) и вторым видением — Сидящего на престоле (4, 2—3), лишенного антропоморфического образа. Комментатор Апокалипсиса поясняет второе видение следующим образом: «Поелику он (Иоанн Богослов. — Л.У.) представляет в сем видении Отца, то не прилагает к Нему никакого телесного признака, как в прежнем видении Сына, но уподобляет Его драгоценным камням», то есть описывает Сидящего на престоле чисто символически 650 . Отсутствие различения между этими двумя видениями вносит в суждение Собора неопределенность, которая выглядит противоречием. Даже если принять толкование второго видения Апокалипсиса как видения Бога Отца, и то нет таких оснований придавать Ему антропоморфический образ старца. Но, конечно, эта несогласованность в мысли Собора нисколько не умаляет значения его постановлений в отношении изображения Божества в культовом образе.