Чтение онлайн

Теперь, чтобы глубже понять мысль каппадокийцев и раскрыть ее диалогический характер, рассмотрим различные аспекты термина prosopon.

Этимологический аспект. В античных греческих текстах это понятие не встречается, и у ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина prosopon. Иоанн Зизиулас определяет этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа, [151] считая prosopon «частью лица, относящейся к глазам» (to pros tis opsi meros) [152] , а Христос Яннарас интерпретирует prosopon как «того, что находится напротив глаз [другого]». [153] Имя существительное ops (от opos) означает «взгляд», «глаз» или «лицо» с приставкой pros («в направлении к») определяет этимологию prosopon. Человек как экзистенциальная составляющая отношения или общения является личностью, prosopon, а это означает этимологически и практически, что он обратил себя, свое лицо в направление к кому-то или чему-то. Таким образом, являясь личностью, человек всегда находится в отношении к кому-то или чему-то. Через свое бытие каждая отдельная ипостась подобно ориентиру направляет человеческую природу к Богу. Таким образом, тварная природа человека пребывает как бы «напротив» Бога, но в то же самое время «по другую сторону» от Него [154] .

Философский аспект. Использование термина prosopon в значении «маска» можно найти у Платона [155] и Аристотеля (ta tragika prosopa) [156] . Древнегреческая философия и драма были основаны на конфликте между человеческой свободой и рациональной необходимостью цельного и гармоничного мира, в котором эта свобода должна реализоваться. Угнетаемый внешней необходимостью, человек старался освободиться от нее. В философском смысле маска не была чем-то таким, что совсем не имело отношения к личности человека, но взаимоотношение личностей было трагичным [157] . Только надев маску, человек, оставаясь внутри себя уникальным, неповторимым и различимым от остальных, мог вступать в отношения с другими людьми, носившими каждый свою маску. Подлинный диалог был невозможен, поскольку никто не мог обратиться к Ты другого, которое было скрыто под маской. Необходимо было чем-то дополнить бытие, чтобы оно стало подлинно свободным и адекватным ипостаси (hypostasis) человека, которая соответствовала его сущности (essence). Поэтому имело смысл, во-первых, терминологически отличать ипостась от сущности, во-вторых, сместить первоначальный смысл термина prosopon от значения «маска» и придать этому термину значение ипостаси как реализованной сущности. Не вводя новой терминологии и не усложняя вопрос, необходимо было просто перенести акцент с притворного, комедийного значения prosopon в другую сферу, где ему придавался бы онтологический смысл. Следуя замыслу великих каппадокийцев, термин prosopon стали использовать для описания онтологических отношений, а не притворно-театральных. Таким образом, проясняется онтологический смысл этого термина, в котором его необходимо использовать, что дает нам возможность в богословии диалога применить prosopon для описания подлинного диалога. Три актера греческого театра при этом «становятся» тремя участниками подтвержденного диалога.

Богословский аспект. Относительный (т. е. указывающий на отношение) термин prosopon был использован великими каппадокийцами в троичном богословии для объяснения персональных или ипостасных отношений, основанных на единстве божественной природы. Ипостасные внутритроичные различия имеют особое значение, поскольку непостижимые отношения лиц Пресвятой Троицы через боговоплощение открывает человеку Святой Дух. Это отношения божественной любви, которая присуща воипостазированной божественной природе. Любовь – это движение Бога (или, в терминологии каппадокийцев, Его энергия), Его обращение во Христе к творению (см. Ин 3:16). Через любовь и в любви подлинный троичный диалог становится доступным человеку. Невидимый, непостижимый, безначальный и бесконечный, но ипостасный и поэтому «вступающий в отношение» Бог Троица более не является абсолютно непознаваемым. Ипостасный диалог троичной любви, подтвержденный Святым Духом, открывается человеку тем же Духом [158] . Человеческая природа, затронутая ипостасной любовью и раскрывающаяся через каждую конкретную личность-prosopon как бытие-в-отношении, может стать причастной божественной природе «по образу и подобию» Христа. Как мы увидели, каппадокийцы разработали особую форму богословско-философского синтеза, имеющего величайшее значение для усвоения догмата боговоплощения. В основу этого синтеза был положен взаимообмен онтологических и относительных категорий. Теоретически Зизиулас выразил это следующим образом.

Это означало, что отныне относительный термин (prosopon – Г.З.) вводится в онтологию и, наоборот, онтологическая категория, такая как ипостась (hypostasis), применяется к относительным категориям бытия. Быть и быть-в-отношении становятся идентичными понятиями. Быть для кого-либо или чего-либо означает наличие двух вещей: быть самим по себе (hypostasis) и быть-в-отношении (бытие конкретной личности). Только через отношение выявляется идентичность этих вещей, имеющая онтологический смысл. А если какое-то отношение не подразумевает такой онтологически осмысленной идентичности, тогда оно и не является собственно отношением. Совершенно определенно онтология здесь проистекает из самого бытия Божьего [159] .

Онтология отношения восходит к бытию Бога Троицы, которое открывается человеку как вечный диалог Отца и Сына, засвидетельствованный Святым Духом. Зизиулас напоминает нам, что каппадокийцы «в своем тезисе пришли к той мысли, что природа не существует “без ничего, сама по себе”, но всегда имеет “образ бытия” (tropos eparxeos)» [160] , который, как мы видим, укоренен в подлинном, онтологически подтвержденном диалоге. Онтология, «проистекающая из самого бытия Божьего», подразумевается нами в Его «вечном Ты», свидетельствующем подлинность человеческого диалога, когда таковой имеет место. Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога Троицы. Ипостазирование природы не является действием человеческой природы самой по себе. Это происходит вследствие творческой воли или энергии Бога, самый принцип бытия которого является ипостасным. Не божественная природа-сущность, не какой-либо иной принцип, а именно Отец – причина рождения Сына и исхождения Духа. Совечная Богу Отцу любовь к Сыну ипостасно отражается Святым Духом. Божественная творящая энергия – это полнота Его любви, изливающаяся из полноты и совершенства отношений Троицы.

Выдающийся современный католический теолог Раймундо Паниккар [161] , выросший в индо-христианском окружении, выражает близкую точку зрения относительно того, что Отец является источником и принципом бытия и отношений Пресвятой Троицы. Однако он не выводит это из учения об ипостасном образе бытия, разработанного каппадокийцами, а утверждает свою позицию, исходя из абсолюта или единства Бога. Он полагает принцип абсолютности Бога превыше любого иного принципа или возможного имени Абсолюта, известного человеку: Бог, Отец, Единый, Божество. В конечном счете даже вопрос о том, что такое Абсолют, не имеет смысла. Вне Абсолюта нет никаких реальных принципов или начал. Никакое бытие невозможно без Абсолюта, хотя сам Абсолют не есть бытие. «Его трансцендентность является основополагающей, и только Он по-настоящему трансцендентен» [162] . Таким образом, согласно Паниккару, «именование Отец более не соответствует нашему представлению о Боге. Отец – это Абсолют, единый Бог, o theos» [163] . Следуя его мысли, можно прийти к заключению, что даже выражение «Бог в себе» не является адекватным Богу, поскольку уже подразумевает некое наше «представление». Божественная самость – это производная по отношению к непознаваемому Богу и, следовательно, более не является «изначальной и производящей».

По Паниккару, Отец не имеет бытия сам по себе. Его отцовство наступает с рождением Сына, и как Отец Он существует исключительно в своем Сыне. Сын – бытие Отца. Сын является началом самого факта бытия. Будучи Абсолютом, Отец «переступает» свою абсолютность и порождает Сына в его вечном бытии. И это Паниккар понимает как вечное уничижение (kenosis) Отца, Его «троичный крест»: «В Отце апофатизм (kenosis или уничижение) бытия является реальным и всеобщим. Это то, что я называю «троичный крест», то есть всеобъемлющая жертва Бога, для которой Крест Христов и Его уничижение являются только образом и откровением» [164] .

С точки зрения метода диалога, возможно, здесь имеется действительно интересная богословская идея – мысль о так называемом «кресте Отца», лишь отображением которого является крест Христов. Будучи Сыном своего Отца, Христос разделяет Его абсолютность, иначе Он был бы не «рожденным», а «сотворенным». Следовательно, абсолютность – это диалогическая или относительная категория, и существует только одна единственная возможность изнутри бытия указать на абсолютность или «ничто». Можно лишь говорить о инаковости «ничто» в отношении бытия. Это и есть собственно диалогический принцип бытия-небытия, когда мы говорим о них. «Бог творит из ничего» – это не абсурд, так как, говоря «ничто», мы уже подразумеваем его инаковость по отношению к бытию, готовому возникнуть из ничего, тому бытию, изнутри которого мы только и можем что-либо говорить вообще.

Абсолютность должна быть разделенной и подтвержденной. Невозможно обращаться к Отцу, Сыну или Святому Духу отдельно, даже если мы имеем в виду простое определение. Также и крест – один и может быть только общим, ибо любовь, послушание и взаимная (а не обособленная) жертва разделяются всеми Лицами Троицы. Это то, что отцы церкви называли perichoresis или circumincessio – «внутритроичное движение» [165] или, что в данном случае то же самое, – подтвержденный троичный диалог. «Получив откровение живой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, будет уже абстрактным говорить о “Боге”» [166] . Бог как монолитная сущность не существует, и мы вынуждены говорить в терминах отношения: «Нет Бога кроме Отца, существующего в Сыне через Святого Духа» [167] . Далее Паниккар рассуждает в относительных категориях, о чем мы уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то – pros ti» [168] . Интуиция Паниккара о характера личности дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.

Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, – это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, которая находится в-отношении-с и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия. [169]

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро [170] , обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына» [171] . Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица» [172] . Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца» [173] . Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты» [174] . Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом» [175] , Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным» [176] .