Чтение онлайн

Человечность в смысле сорадования с другими – это не эрос и не агапэ. И все же она содержит элементы и того и другого. При всей его непригодности для определения человечности, при всей его греховности и поврежденности, в каковых он представляет человеческое, греческий эрос, настаивает Барт, «содержит элемент, который в своей зримой форме и даже в своей сущности не зол и не предосудителен, но имеет решающее <…> значение для понятия человечности и, следовательно, косвенным образом – для понятия христианской любви» [495] . Барт отвергал модную тенденцию своего времени противостоять всякой форме эллинизма. Как он говорил, «нападки на эллинизм в богословии последних лет – нехорошее дело», потому что греки в своем эросе «уловили тот факт, что бытие человека свободно, радикально открыто, добровольно, спонтанно, радостно, весело и общительно» [496] . Хотя Павел и не заимствовал свое понятие христианской любви из эллинской школы и хотя христианская община взяла свое понятие христианской любви не у греков, а вывела ее из факта спасения и божественного откровения, мы не можем не признать, говорит Барт, «наше понимание находит в греческом языке с его эросом подтверждение, помнить которое мы имеем все основания и благодаря которому нам достанет здравого смысла сориентироваться, когда речь зайдет о понимании христианской любви как пробуждения и осуществления человечности, искаженного и извращенного, но не окончательно погибельного образа действий естественного человека, то есть человека, каковой и был сотворен Богом» [497] .

В финальном подразделе «Человечность как притча и надежда» Барт обнаруживает в совместном бытии мужчины и женщины изначальную и истинную форму сочеловечности. Нельзя сказать: «человек», не говоря тем самым: «мужчина и женщина». Барт не утверждает, что его сочеловечность следует определять исключительно в терминах половой любви и брака; однако чего нельзя отрицать, так это того, что «нет бытия человека выше бытия мужчины и женщины» [498] . Поэтому неверно было бы истолковывать такой текст, например, Гал 3:28, как обоснование какой-либо идеи нивелирования полов.

В союзе мужчины и женщины Барт видит отражение основного Завета-Союза между Богом и человеком. Достоинство и честь, приписываемые браку, основаны не на том факте, что брак представляет более высокий набор ценностей, определяемый природой или обществом, а на том факте, что за союзом мужчины и женщины стоит «управляющий архетип» – союз Яхве с Его народом, Израилем, союз, достигающий своей цели во Христе и Его общине. Этот Завет-Союз между Иисусом Христом и Его общиной есть истинный объект божественной воли. Барт даже называет его «секретом творения» [499] . В этом разделе Барт внимательно и подробно рассматривает все важные новозаветные тексты, касающиеся отношений мужчины и женщины. Можно надеяться, что это будет по достоинству оценено христианскими общинами в России и где бы то ни было еще в проходящих и часто ожесточенных дебатах по поводу надлежащего понимания отношений мужчины и женщины как в браке, так и вне брака.

Свое рассуждение Барт заключает торжественной нотой, напоминая читателю, что «мы не сотворены союзниками-партнерами Бога, но – чтобы быть Его союзниками-партнерами, Его партнерами в той истории, каковая есть цель Его творения» [500] . Как союзник-партнер Бога по природе, человек становится Его союзником-партнером по благодати. Человек поистине носит подобие того, чем ему предназначено стать. Но он делает это в надежде. В финальном анализе подобие в бытии человека как мужчины и женщины есть не просто отношение Завета-Союза между Богом и человеком, а само бытие Бога, которое есть бытие в отношении. «Как Отец Сына и Сын Отца, Он сам есть Я и Ты, противостоящее себе и все-таки всегда одно и то же в Святом Духе. Бог сотворил человека по своему образу, в соответствии со своими собственными бытием и сущностью» [501] . Поскольку Бог не одинок в себе, но существует в отношении, Он не желает, чтобы человек был один, и поэтому Он сотворил его по своему образу – как мужчину и женщину. Если так смотреть на человека, то «спор о том, утрачен ли вследствие греха в человеке божественный образ, обретает самоочевидное разрешение. Он не утрачен» [502] . И, в конечном счете, вот что действительно важно: то, чем является человек в божественном образе, «как он есть человек со своим ближним, он есть в надежде бытия и действия» Бога, «Который суть первопричина этого отношения» [503] .

Включение знаменитого бартовского обсуждения проблемы зла в этот том должно представлять особый интерес для тех философов и богословов, которые занимаются центральными вопросами философии религии. Проблема зла, которое Барт называет das Nichtige («ничтожное»), тщательно проанализирована в разделе «Бог и ничтожность». Это напоминает читателю о magnum opus Жан-Поля Сартра – «Бытие и ничто». Поэтому не следует удивляться, что Барт вовлекает в весьма длинную дискуссию о природе Ничто не только Сартра, но и Хайдеггера. Здесь читатель видит Барта во всем его ослепительном блеске как проницательного и благожелательного интерпретатора, равно как и критика, современных тех философов и богословов, которые думали над проблемой зла. В экскурсе из 36 страниц, набранных тонким шрифтом при одинарном интервале строки (это можно опубликовать как отдельную монографию), Барт предлагает критический анализ Канта, Лейбница, Шлейермахера, Хайдеггера и Сартра, мимоходом разбирая и некоторых менее известных мыслителей.

Подступая к проблеме зла, Барт напоминает своему читателю, что здесь мы видим «исключительно ясную демонстрацию неизбежного надлома любой богословской мысли и ее выражения. <…> Оно (богословие) никогда не может исходить из системы, постигая и, так сказать, “схватывая” свой предмет» [504] . Коль скоро наличие и действие das Nichtige указывает на разрыв связи между Творцом и творением, «богословие должно установить общую модель действия (этого das Nichtige), соответствуя своему предмету “надломными” мыслями и выражениями» [505] . Здесь Барт предупреждает читателя, чтобы тот не ожидал большего, нежели намеков, догадок и парадоксов перед лицом тайны зла. Хотя das Nichtige должно быть увидено со всем своим насилием как смертельная угроза, в действительности оно было полностью побеждено и отменено Христом на Кресте. Оно есть действие «левой руки» Бога, и нет власти, которую оно получило бы не от Него, и все же оно абсолютно противостоит и враждебно Ему [506] .

Барт открывает свое обсуждение зла выяснением того, что он подразумевает под das Nichtige. «Это – противостояние и сопротивление Божьей власти над миром. Существует в мире <…> система элементов, которые не охвачены Божьим провидением <…> и поэтому не сохраняются, не сопровождаются и не управляются всемогущим действием Бога <…>. Такому элементу Бог отказывает в благе сохранения, <…> да он и сам сопротивляется тому, чтобы его сохраняли, сопровождали и им управляли» [507] . Этот упрямый и чужеродный фактор, противостоящий Божьему провиденциальному управлению, и есть то, что Барт подразумевает под das Nichtige. Вопрос, который должно первым делом учитывать всякое обсуждение das Nichtige, звучит так: в каком смысле мы можем говорить о существовании Ничто? Барт ясно дает понять, что das Nichtige не есть «ничто». Какой бы реальностью оно ни обладало, его реальность явно иного рода, нежели реальность Бога и Его творений. Мы должны принимать его всерьез, так как и Бог, которому оно противостоит, принимает его всерьез. Бог принимает его настолько всерьез, что имел дело с ним «в полноте славы своего божества <…> и все свое существо предельно вовлек в него» [508] . Ничтожность, жертвой которой стал человек как грешник, преодолена Христом. «Мы должны сказать изначально и окончательно, что ничтожность можно интерпретировать только в ретроспективе к тому факту, что она уже была осуждена, отвергнута и лишена силы милостью Божьей, явленной и действующей в Иисусе Христе» [509] . Теперь das Nichtige, чем бы оно ни было актуально и потенциально, принимает форму фрагментарного существования. Оно не может быть чем-то б'oльшим, нежели «эхо, тень того, что было, но чего более нет, того, что оно могло делать и более делать не может. Ибо это факт, что оно сломлено, осуждено, отвергнуто и разрушено в самом своем средоточии могущественным актом спасения, осуществленном в Иисусе Христе» [510] .

Основополагающей в обсуждении Бартом проблемы зла является попытка различения между das Nichtige и тем, что он называет Schattenseite, теневая сторона, или отрицательный аспект космоса. Барт стремится исправить общую, но ошибочную тенденцию идентифицировать теневую сторону со злом в строгом смысле слова – как тем, что противостоит власти Бога. Теневая сторона зла отлична от das Nichtige в той же мере, в какой теневая сторона есть необходимый антитезис и контраст внутри этого конечного и благого мира, который сотворил Бог. На теневой стороне творения, говорит Барт, «есть не только Да, но и Нет; не только высота, но и бездна; не только свет, но и мрак; не только продвижение и непрерывность, но и препоны и ограничения; не только возрастание, но и упадок; <…> не только красота, но и прах; не только начало, но и конец; не только достоинство, но и отсутствие достоинства <…>. И все же неоспоримо, что творение и тварь благи даже при том, что существуют при этом контрасте и антитезисе» [511] . Барт расширяет природу теневой стороны, чтобы включить многообразие и конечность творения. Ничто в творении не включает в себя все и не похоже ни на что другое. «Каждому принадлежит его собственное место и время, и все это – в своей собственной манере, натуре и существовании». Теневая сторона творения «состоит из “нет”, которое, в своем двойственном отношении – как отличие от Бога и как своя индивидуальная характерность, относится к тварной природе» [512] .

Барт соглашается с Августином и с католической традицией, рассматривающими теневую сторону как неизбежное следствие мира, сотворенного ex nihilo («из ничего»), мира, которому постоянно угрожает опасность рухнуть обратно в несуществование, так как он в своей конечности находится между бытием и небытием. Он охотно соглашается с этой традицией мысли, которая отказывается определять зло как неизбежные ограничения и несовершенства сотворенного мира. «К сущности тварной природы принадлежит и является воистину знаком ее совершенства то, что у нее действительно имеется эта отрицательная сторона, склоняющаяся не только вправо, но и влево, одновременно достойная своего Творца и, однако, зависящая от Него, которая есть не “ничто” (Nichts), но “нечто”, однако нечто на самой границе ничтожности (Nichts), защищенная и все же в опасности» [513] . Легко по ошибке отождествить теневую сторону с das Nichtige, которое пребывает во враждебной оппозиции к творческой Божьей воле. Для Барта очевидно, что теневая сторона на самом деле выполняет творческую волю Бога. Когда Бога обвиняли за землетрясение в Лиссабоне, Барт в одном из наиболее возвышенных пассажей «Церковной догматики» призывает в качестве богословского авторитета Моцарта, чья музыка говорила о благости творения и о гармонии в природе. Прекрасная дань, возданная Бартом Моцарту, заслуживает того, чтобы ее процитировать: Перед лицом этой проблемы теодицеи Моцарт видел мир Божий, который превосходит всякий критический или спекулятивный рассудок, восхваляющий либо порицающий <…>. Он услышал и дает услышать тем, кто имеет уши, и сегодня то, чего мы не увидим до конца времени, – весь контекст Провидения. Словно в свете этого конца, он слышал гармонию творения, к которой принадлежит и тень, но в которой тень – это не тьма, недостаток – это не поражение, печаль не может стать отчаяньем, беспокойство не может выродиться в трагедию, а бесконечная меланхолия не возымеет окончательной и непреодолимой власти. Тем самым в этой гармонии радость не беспредельна. Но свет сияет тем ярче, ибо он прорывается из тьмы <…>. Слыша творение без возмущения и беспристрастно, Моцарт создавал не просто свою музыку, но и музыку творения, ее двойственную и все же гармоничную хвалу Богу [514] .

Музыка Моцарта – свидетельство благости Бога в Его творении. Для тех, кто имеет уши, чтобы слышать, музыка Моцарта возвещает красоту, порядок и совершенство Бога в творении даже на его теневой стороне куда лучше, чем могла бы это сделать любая научная дедукция. Теневую сторону никогда не следует смешивать с ничтожностью das Nichtige, в противном случае есть опасность приписать Богу и Его воле «угрозу и порчу творению со стороны das Nichtige или так понять Его работу» [515] . Было бы фатальным заблуждением видеть в этой «угрозе и порче» со стороны das Nichtige неизбежный и терпимый аспект жизни в Божьем мире, ибо это означало бы позволить das Nichtige усилить над нами свою порочную власть.

Истинную природу das Nichtige во всей его злобе, во всем его ужасе и враждебных формах можно увидеть лишь в ее отношении к Иисусу Христу. А увидеть ее в отношении к Христу замкнутую в смертельной битве с Ним – значит увидеть поражение и проигрыш das Nichtige. Именно для победы над das Nichtige Бог избрал в этом мире человека и подчинил себя ему в Иисусе Христе. «Подлинное Nichtige есть то, которое привело Иисуса Христа ко кресту и которое Он победил на нем» [516] . Христиане могут доверительно смотреть ретроспективно на победу Иисуса над das Nichtige на кресте. Но так как христиане все еще живут в промежуточный период между воскресением и возвращением Христа, das Nichtige, похоже, не утратило ни своей угрожающей опасности, ни вредящей силы, хотя через веру мы и знаем, что оно уже потерпело решительное поражение.