Чтение онлайн

Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется целесообразным снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который некогда время вышло из вечности.

Первоначальный момент возникает до сотворения мира и коренится в решении Бога стать его создателем. Суть перехода от вечности ко времени следует искать в этом самоопределении Бога. Исполняя собственный замысел, Бог «вбирает в себя» свою вечность, чтобы создать для творения время. В первоначальный момент собираются воедино и приготовляются все те возможности, которые Бог «раскроет» во время творения. Можно вслед за православным богословием назвать это «первым эоном». Ибо из данного первоначального момента в Боге берет начало исходный момент творения. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1). Если первоначальный момент – это «готовность вечности ко времени» (Барт), то исходный момент есть выход времени из вечности в самом акте божественного творения, посредством которого происходит распределение времени на «до» и «после», на будущее, настоящее и прошедшее.

Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента. Бог снимает с себя ограничения, чтобы стать в своем творении «всем во всем» (1 Кор 15:28). Время творения заканчивается. Пространство творения исчезает. Небо и земля получают в присутствии Бога свою конечную форму. Первоначальное самоограничение Бога, делающее возможным время и пространство, уступает место происходящему во славе снятию самоограничения Бога. Получает жизнь новое творение. Об этом можно сказать словами Данте: «Лучи того, кто движет мирозданье, /Все проницают славой» [53] . Преходящее «время творения» становится новым вечным эоном творения. «Пространство творения» превращается в космический храм постоянно пребывающей в нем славы Бога. Переход творения от преходящего времени к эону славы происходит через воскресение мертвых и преображение всего сущего. В окончательном эоне будут собраны воедино все реальности времен, которые Бог создал во времени творения, произойдет «воссоздание всех вещей», когда «развернутые» времена истории, подобно свитку, будут свернуты (Откр 5:1).

Эсхатологический момент имеет две стороны. В самом Боге осуществляется снятие самоограничения: Бог является с «открытым лицом» во всей своей славе. Он сам приходит на суд и к своему царству. Одновременно исполняется и первоначальная цель творения, состоящая в при общении к божественной славе. В творении царство природы и царство благодати переходят в царство славы. Таков конец, к которому обращено было «первоначальное» творение.

Всегда трудно соединить в уме время и вечность, особенно если время и вечность определяются в отношении друг друга взаимным отрицанием. Поэтому представляется целесообразным снова обратиться к предлагаемой отцами церкви концепции эона [55] . «Эон» – не абсолютная вечность Бога, но относительная вечность сотворенных вещей, причастных к бытию Бога. «Эон» – это время, но время, наполненное вечностью. Таково время ангелов на небесах. Таковым должно стать время нового творения – время вечной жизни, начало которой в воскресении мертвых. Основное различие между временем и эоном состоит в присущем каждому из них характере движения. Время творения мы воспринимаем через движение и изменение. Будущее и прошедшее различаются посредством отнесения их к «до» и «после». Из необратимости будущего и прошедшего мы получаем представление о «потоке времени». Время простирается в будущее. Время ускользает в прошлое. Подобное восприятие позволяет нам говорить о линейном течении времени и рассматривать его временные линии либо с точки зрения причинности, либо с позиций богословия. В противоположность этому движения времени эона – времени, наполненного вечностью, носят круговой характер. Уже для Платона круговое течение времени есть символ вечности. Согласно Дионисию Ареопагиту, ангелы в круговом движении созерцания и восхваления движутся на небе вокруг престола Бога. Они, не погибая, не увеличиваясь и не уменьшаясь, преображаются от славы к славе. Целенаправленное время творения получает завершение в круговых движениях, в которых вечный Бог обретает славу в новом творении. Эон как вечность нового творения исполнен живости и жизненных сил. В противном случае о вечной «жизни» не могло быть и речи. В то же самое время эон как вечность нового творения весь проникнут красотой вечного субботнего покоя и его достойной восхваления радости существования. Время эона может стать ответом на слова Ницше: «Радость хочет вечности, вечности всех вещей» [56] . Ибо время старит все сущее, молода только вечность.

Перевод с немецкого Олега Корнеева и Эвелины Янзиной

Все современные дискуссии о взаимоотношении христианского богословия и современной науки вынуждены в той или иной мере иметь дело с богословской проблемой творения, равно как и сопутствующей философской проблемой о возможности трансцендирования. Богословие предполагает обращение к божественному, и тем самым проводится четкое различение между этим миром (который изучает наука) и Богом, который его сотворил. В этом онтологическом различии и закодирован смысл проблематики творения как случайности или свободной обусловленности мира [58] . Дискуссия между наукой и христианством состоит в попытке установить истинность суждений в отношении наличного бытия либо на основе убеждения о самодостаточном существовании в соответствии с законами природы, либо как укорененном в его ином, потустороннем и сверхмировом начале, которое допускает нахождение знаков его присутствия в этом мире. Здесь мы невольно затрагиваем и проблему трансцендирования, ибо невозможно говорить о свободной обусловленности мира, не выходя при этом хотя бы в мышлении за его пределы. С научной точки зрения это означало бы, что этот мир, в котором действуют случайные законы, должен иметь основание этой случайности в неких «других внемировых законах», которые в своих реализациях содержат фактическое основание этого мира. Это сводило бы вопрос о фактической наличности этого мира к его предполагаемой включенности в более широкую «реальность», и неважно при этом подразумеваем ли мы здесь Божество [59] или какой-то трансмировой принцип наподобие мультивселенной [60] . Однако все попытки «описать» сотворение или построить его модели наталкиваются на одну принципиальную трудность. Такое описание может быть осуществлено в абстракции, когда само сотворение и то, что творится, представляются как «объекты». Но сделать это непротиворечиво невозможно в силу того, что ни вселенная, ни человеческая жизнь как манифестации сотворения не могут стать предметами объективного исследования. Действительно, говоря о сотворении и трансцендировании, мы подразумеваем в первую очередь свое собственное сотворение и границы своих возможностей по осознанию его смысла. Это предполагает мысленный выход за рамки фактической наличности жизни и попытку осмыслить ее, так сказать, из некой «внешней» по отношению к ней самой перспективы. Однако, как это давно отстаивали представители философии экзистенциализма, такой внешний взгляд неправомерен, ибо он противоречит фактической данности жизни как того исходного факта и события, из горизонта которого разыгрывается все мироустройство.

В таком ракурсе проблема может быть сформулирована так: поскольку выход из того, что предполагается сотворенным, невозможен, как можно рассуждать о сотворении в соотнесении с неким внемировым трансцендентным, оставаясь имманентным тварному миру? Или, другими словами, как можно удержать признаки сотворенности мира, его случайной обусловленности по отношению к Богу, оставаясь имманентным миру, то есть проводя рассуждения в естественной установке сознания с присущим ему герменевтическим кругом, завязанным на структуры этого мира? Поскольку в самом удержании признаков сотворенности уже содержатся элементы трансцендирования, означает ли это, что герменевтический круг в аргументах о сотворении содержит в себе предпосылки собственного размыкания? В любой философии, исходящей из априорной данности когнитивных способностей, изнутри которых конституируются явления, трансценденция глубоко проблематична и, по сути, невозможна. Это присуще как Канту, для которого любая попытка трансцендировать представляла собой заблуждение разума, выражаемое, например, с помощью антиномий, так и Гуссерлю, согласно которому суть феноменологии представляла радикальную борьбу с трансцендированием. Однако и в том и другом случае предполагалось, что задавать вопрос об обосновании фактической данности самих когнитивных способностей невозможно. Их происхождение не может быть объяснено философией, а любые гипотезы на этот счет являются наивной профанацией, сформулированной в естественной установке сознания. Соответственно, если в качестве мерила диалога между наукой и богословием брать либо критическую философию Канта, либо феноменологию Гуссерля, диалог проблематичен просто в силу того, что богословие как опыт Божественного не подпадает под рубрики дискурсивной способности суждения [61] . Другими словами, сам религиозный опыт, то есть опыт богообщения, будучи личностным и плохо поддающимся обобщающим рациональным формулировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого называют себя христиане, есть Логос, то есть разум, который был явлен людям как носителям малых логосов. Речь идет о том, что «рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с рациональностью, присущей научному исследованию. Сама возможность и историческая наличность диалога между наукой и богословием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности к деятельности человека.

Однако эта разумность не есть внебогословская или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти» [62] как единосущие с миром и сопереживание божественного как источника жизни.

Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием [63] . Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное существование предполагает общение, видение лица другого, общаясь с которым кто-то становится личностью, то есть действительно существующим.

Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция делает бессмысленными любые попытки представить ее наивно, в естественной установке сознания, как некое преодоление этого мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, она есть плоть человека. Соответственно, представления о других мирах остаются не более чем ментальными образами, то есть не столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными, если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реальности того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит нас к божественному, и потому христианская аскетика предостерегает от подобных экспериментов. Как это проницательно подчеркнуто у В. Лосского:

«Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле» [64] . Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с единым Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров» [65] . Последняя цитата в особенности примечательна, ибо, говоря о сотворении мира в богословии, мы говорим не только о сотворении этой видимой вселенной, но и о сотворении других невидимых миров, которые могут иметь «физическое» воплощение, а могут и не иметь. Главное то, что смысл и необходимость в апелляции к этим мирам ставятся под вопрос просто в силу того, что нам не должно быть никакого дела до них, ибо мы не в силах понять их смысла и предназначения также, как мы до конца не можем понять смысла фактической данности мира, в котором мы живем.

Но тогда экзистенциальный вопрос о сотворении сужается: речь идет о сотворении этого мира как его наличной данности человеку. Таким образом, здесь важна не «динамика» творения как его герменевтика (будь то библейская или современно-научная), а понимание творения как приведения человека в этот мир, постановки его лицом к лицу с этим миром так, чтобы этот человек видел Бога присутствующим в этом мире. Другими словами, говоря о сотворении или сотворенности, речь идет о познании Творца, то есть о богословии, понимаемом, как это было выражено архимандритом Софронием (Сахаровым), «не как домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Святого Духа человек был введен» [66] . Вопрос о сотворении есть вопрос о сотворении человека в сущностном обличье этого мира, но в божественном образе. Сотворение мира есть сотворение такого мира, в котором возможен человек, могущий познать Бога. И здесь обнаруживается христологический аспект проблемы сотворения.

Как известно, св. Афанасий Великий отмечал, что произведений тварного мира было достаточно, чтобы от тварного перейти ко Творцу. Но человек впал в ошибку и потерял способность подобного узнавания Божьего присутствия в мире. Именно поэтому Бог Отец вынужден был послать своего Сына, чтобы напомнить человеку о Себе [67] . И поскольку само воплощение было инициировано Духом Святым, неявленным в рубриках пространства и времени, то мы опять приходим к тому, что богословие творения есть поведание о таком бытии, в которое действием Духа Святого был введен человек в образе превечно замысленного воплощения Слова Божьего. Здесь происходит некое «христогеоцентрическое» усечение проблемы творения, ибо воплощение, как элемент божественного домостроительства, подразумевает наличие такой вселенной, в которой был бы возможен человек, то есть чтобы был возможен приход Сына Божьего в человеческом теле. Но тогда момент удержания трансцендентного в сотворенном мире равносилен удержанию в структурах физического мира двойственной природы Слова-Логоса Божьего, который, с одной стороны, присутствовал в человеческом теле в рубриках пространства и времени, а с другой стороны, оставаясь Богом истинным от Бога истинного и вечно сидящим одесную Отца, оставался соприсутствующим (как Творец) во всех местах тварного мира. Удержание христологического начала означало бы восприятие пространственной протяженной формы вселенной через призму ее отношения к Богу, как творцу так и попечителю вселенной [68] . Будучи сотворенным Логосом и через Логос, этот мир манифестирует пространственный парадокс события Христа: его внеприсутственное присутствие в Палестине 2000 лет назад, присутствие, которое в пространстве, но не от пространства; локальное историческое присутствие, эквивалентное всеприсутствию, лишенному какой-либо пространственной протяженности. Но тогда сотворенность мира, как следствие акта любви Святой Троицы, означает глобальную пространственную и временную соотнесенность всех мест тварного мира просто в силу того, что этот мир есть «момент» и «событие» божественной любви. Сотворенность мира в этом случае должна не только указывать, как это делает современная космология, на некий уникальный момент в прошлом вселенной, в котором «все было во всем» и из которого все начало быть. Она должна указывать на актуальное всеприсутствие человеческого взгляда, сотворенного по подобию самого Христа, во всех пространственно-временных протяженностях вселенной. Это было бы тем удержанием трансцендентного в творении, то есть, в имманентном, которое преодолевало бы физику теории относительности, согласно которой вся вселенная разбита на непересекающиеся причинно несвязанные сегменты, так что нам явлена непосредственно лишь ее бесконечно малая часть. Сама интуиция вселенной как целого, несмотря на ее принципиальную эмпирическую непроверяемость, являет собою тот архетипический след в сознании человека о мире до грехопадения, когда он обладал знанием «всего во всем» и когда трансцендентное являло себя в имманентном, не умаляя себя. В этом смысле трансценденция есть качество разума человека позиционировать себя соборно, кафолически со всеми уровнями бытия, качество, происходящее из божественного образа, то есть, архетипа самого Христа. Упоминаемое качество разума, его «преданность» божественному образу, то есть, «богословская преданность», раскрывается учением о том, что человек стремится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их «природе» (которая естественным образом раскрывается в науке), но через цели и финальные причины этих существ и вещей по отношению к месту и целям человека в тварном мире. Такое понимание не является тем, что можно выразить с помощью физики и биологии. Оно основано на идеалах и религиозной уверенности в человеке как венце творения. И именно поэтому, имитируя божественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не в соответствии с их очевидной природной данностью, а как результат их видения и интерпретации в соответствии со своей свободной волей [69] . «Богословская преданность», таким образом, есть способность подходить к вещам и видеть в них божественное присутствие вопреки их вопиющей эмпирической очевидности, то присутствие, которое только и может быть раскрыто человеку как носителю свободной воли.