Чтение онлайн

Но негодует, конечно, у кого в виду разрушение тела, и тяжело ему делается, что жизнь наша сокрушается смертью. Итак, в горестном этом событии да усматривает преизбыток Божия благодеяния, ибо это скорее, может быть, приведет его в удивление милостивой попечительности Божией о человеке. Желательно жить причастным жизни по наслаждению вожделенным. А если кто проводит жизнь в мучениях, то таковой признает для себя более предпочтительным не существовать, нежели существовать и страдать. Поэтому исследуем, имеет ли что иное в виду Податель жизни, кроме того, чтобы жизнь наша была для нас как можно лучшей?

Поскольку свободным движением вовлекли мы себя в общение со злом, с каким-то удовольствием, как бы отраву некую, приправленную медом, примешав к естеству зло, а через это лишившись блаженства, которое, как представляем, в том и состоит, чтобы не страдать, преобразились в порок, то по этой причине человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им скверны воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид. Такой же догмат излагает нам Моисей исторически и загадками. Впрочем, и в загадках заключающееся учение ясно. Ибо говорит он, что, когда первые человеки коснулись запрещенного и обнажили себя от оного блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт. 3, 21), как мне кажется, не к этим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи и придумано одеяние людям?). Но поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва, то думаю, что после этого Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного. Ибо риза есть нечто извне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, не сродняющееся с естеством. Поэтому, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия, покрывает его внешность, а не внутренность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа. Да и чувственное разлагается, а не уничтожается, ибо уничтожение есть превращение в ничто, а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из которых вещь составилась. Но, что в этих стихиях, то не погибло, хотя и избегло от постижения нашего чувства. Причина же разложения явна из приведенного нами примера. Поскольку чувственность в свойстве с дебелым и земным, лучшая же и высшая оценка прекрасного по одобрению чувств стала погрешительной, а погрешность в оценке прекрасного произвела осуществление противоположного состояния, то часть нас самих, соделавшаяся непотребной, разлагается от принятия в себя противного. Пример же выражается так: положи, что составлен из брения некий сосуд и по какому-то умышлению наполнен растопленным свинцом. Влитый же в него свинец отвердел и остается таким, что не может быть вылит, но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная же скудельное искусство, отбивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, ненаполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстанавливает сосуд в первобытную красоту. Но связь некоторая и общение греховных страстей бывает в душе и теле, т. е. некое сходство смерти телесной с душевной смертью, ибо как в плоти смертью называем удаление жизни чувственной, так и в душе отлучение жизни истинной именуем смертью же. Поэтому, так как, по сказанному прежде, одно некое есть общение зла, усматриваемое в душе и теле (потому что зло приходит в действие через душу и через тело), то смерть разложения вследствие наложения мертвых кож не касается души, ибо как может разложиться то, что несложно? А поскольку есть потребность, чтобы каким-либо врачеванием и от души отняты были приросшие к ней скверны, то поэтому в настоящей жизни для уврачевания таковых ран предложено врачевство добродетели; если же душа остается неуврачеванной, то сберегается для нее врачевание в жизни будущей. Но, как в телесных страданиях есть некоторые разности: одни из них удобно, а другие с трудом принимают врачевание и к прекращению укоренившегося в теле страдания употребляются резания, прижигания и горькие лекарства, так подобное нечто к уврачеванию душевных недугов обещает и будущий суд. Для людей слабых это угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока, а по вере людей более осмысленных это врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать. Как те, которые резанием или прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако же не ко вреду терпящего производят резание, так и все вещественные излишества, какие ожесточают души наши, оплотяневший от общения со страстями, во время суда обрезываются и изглаждаются этой неизреченной мудростью и силой врачующего болящих, как говорит Евангелие, по сказанному: Не требуют здравии врача, но болящий (Мф. 9, 12). Поскольку же в душе произошло великое сродство со злом, то, как срезывание зудящей бородавки колет поверхность тела (ибо сверх естества с естеством сросшееся каким-то сочувствием связуется с подлежащим и происходит странное некое срастворение чуждого с нашим, так что чувство, разлучаясь с неестественным, уязвляется и болит), — так, когда душа измождается и, как говорит негде пророчество, истаявает в обличениях (Пс. 38, 12) о грехе, тогда по причине глубоко проникшего свойства со злом необходимо последуют за сим некие несказанные и невыразимые болезни, описание которых не изобразимо словом в той же мере, как и естество чаемых благ. Ибо и те и другие не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума. Поэтому, кто взирает на ту цель, какая у премудрости Домостроительствующего во Вселенной, тот никак не найдет основания Зиждителя людей по малодушию наименовать виновником зол, говоря, что Он или не знает будущего, или и знает, но сотворил человека не без наклонности к недоброму, потому что и зная будущее не остановил стремления к тому, что делается. Ибо, что человечество уклонится от добра, это знал Тот, Кто все содержит силой прозорливости и наравне с прошедшим видит будущее. Но, как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Поэтому что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или, приведя в бытие, и заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать? По причине же телесных страданий, необходимо постигающих нас по скоротечности естества, именовать Бога творцом зол или вовсе не признавать Его создателем человека, чтобы не мог быть почитаем виновником того, что причиняет нам мучение, — это знак крайнего малодушия в оценивающих добро и зло чувством, которые не знают, что по естеству добро только то, чего не касается чувство, а зло — одно только отчуждение от добра. Различать же добро и зло по трудам и удовольствиям свойственно естеству бессловесному; у бессловесных уразумение истинно хорошего не имеет места, потому что непричастны они ума и мысли.

А что человек есть прекрасное Божие дело и приведенное в бытие для более еще прекрасного, это явно не только из сказанного, но и из тысячи других свидетельств, которых множество по их бесчисленности обойдем молчанием. Наименовав же Бога Творцом человека, не забыли мы, о чем рассуждали вначале, обращаясь к эллинам, где нами было доказано, что Божие Слово, как самосущное и ипостасное, вместе есть и Бог, и Слово, сообъемлющее всю творческую силу; лучше сказать, Оно — Сама эта сила, имеет стремление ко всякому делу доброму, приводит в исполнение все, чего ни пожелает, потому что Его хотению сопутствует сила; Его изволение и дело есть жизнь существ; Им приведен в жизнь и человек, богоподобно украшенный всеми достоинствами. Поскольку же по естеству неизменно только то, что не как сотворенное имеет бытие, а что несозданным естеством произведено из несуществующего, то, прямо начав бытие превращением, всегда продолжает изменяться, будет ли оно поступать согласно с естеством, когда изменение направлено непрестанно к лучшему, или совратится с прямого пути, когда последует движение в противоположную сторону. Итак, поскольку к созданным принадлежит и человек, то переменчивость естества поползнулась у него в противоположную сторону. А как однократное удаление от благ последовательно вводит все виды зол, так что отвращением от жизни введена смерть, с оскудением света произошла тьма, по отсутствии добродетели она замещена пороком, и по отсутствии какого-либо из благ занято его место в списке противоположным, то человека, в такие и подобные бедствия впадшего по неразумию (невозможно было и сохранить благоразумие отвратившемуся от благоразумия и восхотеть чего-либо мудрого удалившемуся от мудрости), кому должно было снова воззвать к первоначальной благодати? Кому приличествовало исправление падшего, или воззвание погибшего, или руководство заблудшего? Кому другому, конечно, как не Господу естества?! Ибо одному только Давшему жизнь вначале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую. Это-то и слышим в таинстве истины научаемые, что Бог сотворил человека вначале и спас его, когда тот пал.

Но касательно изложенного доселе возражающий, смотря на связь речи, согласится, может быть, с учением, потому что в сказанном, по-видимому, нет ничего чуждого боголепному образу мыслей. Но не с таким расположением примет, что следует далее и чем наиболее усиливается таинство истины. Человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб — все это, входя в состав таинства, ослабляет как-то веру людей низкого образа мыслей, так что они вследствие сказанного прежде не принимают и того, что говорится впоследствии. Не допускается и боголепная мысль о воскресении из мертвых по неприличию понятия о смерти. Но думаю, что, освободив несколько помысл от плотской дебелости, должно наперед уразуметь о хорошем и нехорошем, что такое само по себе и по каким признакам понимается то и другое. Ибо никто из людей рассудительных, конечно, не станет противоречить, что по природе одно только из всего постыдно, именно порочная страсть; в чем же нет порока, то чуждо всякого срама. А, к чему не примешано ничего противоположного, то, без сомнения, принадлежит к числу хорошего, и истинно хорошее не имеет примеси противоположного. Все же, что усматривается в области хорошего, боголепно. Поэтому пусть или докажут, что рождение, воспитание, возрастание, постепенное усовершенствование естества, испытание смерти, возвращение от смерти суть пороки; или если соглашаются, что исчисленное не принадлежит к порокам, то по необходимости признают, что чуждое порока нимало не постыдно. Когда же доказано, что, без сомнения, это хорошо, не жалки ли по своему неразумию утверждающие, будто бы хорошее не боголепно?

Но скажут: естество человеческое мало и ограниченно, а Божество беспредельно — как же беспредельное может быть объято атомом? Но кто говорит, будто бы ограниченностью плоти как бы сосудом каким объята беспредельность Божества? И во время нашей жизни духовное естество не бывает заключено внутри пределов плоти. Напротив того, телесный объем ограничивается собственными частями, а душа движениями мысли свободно простирается по всей твари, возносясь до небес, погружаясь и в бездны, проходя всю широту Вселенной, с пытливостью ума проникая в подземелья, а нередко касается мыслью и небесных чудес, не тяготясь бременем тела. Если же душа человека, необходимостью естества соединенная с телом, свободно бывает всюду, то какая необходимость утверждать, будто бы Божество стесняется естеством плоти, и по доступным нашему разумению примерам не составить о Божественном домостроительстве какой-либо приличной догадки? Как в светильнике усматривается огонь, объявший собою подложенное вещество, и Слово различает огонь на веществе и вещество, воспламеняющее огонь, на самом же деле нельзя, отделив это одно от другого, показать пламень сам по себе, в отдельности от вещества, напротив того, и пламень и вещество составляют из себя одно: так (в этом примере никто да не принимает в рассмотрение истребительную силу огня, а напротив того, взяв в образе одно то, что прилично, да отринет несвойственное и несоответственное), подобно тому что пламя, как видим, зависит от подложенного вещества и не заключается в веществе, что препятствует, представив себе единение и сближение Божеского естества с человечеством, и при сближении этом сохранить боголепную мысль, уверовав, что Божество, хотя было и в человеке, не подлежало никакому ограничению?

Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? — то смотри, прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но, как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душой, делается мертвой и бездейственной и не знаем способа соединения, так и там, хотя признаем, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством. Напротив того, что Бог родился в естестве человека, не сомневаемся в этом по причине повествуемых чудес, но отказываемся исследовать, как родился, потому что это выше доступного помыслам. Ибо веруя, что всякое телесное и умственное бытие осуществлено естеством бесплотным и несозданным, вместе с верой в это не входим в исследование, из чего и как осуществлено. Но принимая, что приведено в бытие, оставляем неизведанным тот способ, каким составилась Вселенная, как вовсе несказанный и неизъяснимый.

А кто требует доказательств того, что Бог явился нам во плоти, пусть обратит взор на силу. Ибо и вообще, что есть Бог, на это едва ли имеет кто другое доказательство при свидетельстве дел. Поэтому как, взирая на Вселенную, рассматривая законы домостроительства в мире, благодеяния, свыше оказываемые нашей жизни, понимаем, что выше всего есть некая сила, которая творит совершающееся и охраняет существа, — так и в рассуждении явившегося нам во плоти Бога достаточным доказательством Божественного пришествия признаем многодейственные чудеса, в описанных делах открыв все, чем отличается естество Божие. Божие дело — оживотворять людей; Божие дело — охранять существа промыслом; Божие дело — подавать пищу и питье получившим в удел плотскую жизнь; Божие дело — благодетельствовать нуждающемуся; Божие дело — истощенное немощью естество снова возвратить в себя здравием; Божие дело — равно обладать всей тварью: землей, морем, воздухом, надвоздушными пространствами; Божие дело — на все иметь довлеющую силу, и, прежде всего, быть сильнее смерти и тления. Поэтому если бы в сказании о воплотившемся Боге недоставало чего-либо из этого, то чуждые нашей веры по праву отвергали бы наше таинство. А если все, из чего составляется понятие о Боге, усматривается в сказаниях о Нем, что препятствует вере?

Но говорят: рождение и смерть свойственны естеству плотскому. И я говорю то же. Но, что прежде рождения и что после смерти, в том нет ничего общего с нашим естеством. Ибо, взирая на оба предела человеческой жизни, с чего начинаем и чем оканчиваем? Человек, начав бытие страданием, страданием и довершает. А там и рождение началось не страстью, и смерть кончилась не страданием, ибо и рождению не предшествовало чувство удовольствия, и за смертью не последовало тление. Не веришь ты чуду? Радуюсь этому неверию. Тем самым, что рассказываемое тебе почитаешь превышающим веру, признаешь, конечно, что чудеса эти сверхъестественны. Поэтому доказательством божественности Явившегося да будет тебе само то, что проповедь сообщает не события естественные. А если бы повествуемое о Христе заключалось в пределах естества, то где было бы Божественное? Если же слово превышает естество, само то, чему не веришь, для тебя доказательство, что проповедуемый есть Бог. Человек рождается от супружеской четы, а по смерти предается тлению. Если бы проповедь заключала в себе это, то, конечно, не подумал бы ты, что тот, в ком засвидетельствованы отличительные свойства нашего естества, есть Бог. Поскольку же слышишь, что, хотя Он родился, однако же и способом рождения, и тем, что не допустил до себя изменения через тление, выступил из общих с естеством нашим пределов, то вследствие этого хорошо будет обратить неверие на другое: не почитать Его одним из видимых в природе человеком. Кто не верит, что таковой есть человек, тот по всей необходимости приведен будет к вере, что Он есть Бог. Ибо повествоваший, что Он родился, повествовал вместе, что и родился так именно. Поэтому если вследствие сказанного верно, что Он родился, то по этому же самому, конечно, вероятно и то, что родился именно так. Ибо сказавший о рождении присовокупил, что родился от Девы. И упомянувший о смерти засвидетельствовал и о воскресении по смерти. Поэтому если по слышимому допускаешь, что родился и умер, то по тому же самому допустишь, конечно, что и рождение и смерть Его изъяты от страдания. Но это выше естества, следовательно, не в пределах естества, конечно, и Тот, Кто оказывается родившимся сверхъестественно.

Поэтому какая же, говорят, была причина Божеству снизойти до такого унижения, при котором колеблется вера, недоумевая, точно ли Бог — существо невместимое, недомыслимое, неизглаголанное, превышающее всякую славу и всякое величие, соединяется с малоценной оболочкой естества человеческого, так что и высокие Его действия уничижаются этим соединением с ничтожным?

Не затрудняемся дать на это боголепный ответ. Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди людей? Если отнимешь от жизни оказанные свыше благодеяния, то не в состоянии будешь сказать, почему познаешь Божество. Ибо из того, что испытываем, познаем Благодетеля; имея перед глазами совершающееся, по нему заключаем о естестве действующего. Поэтому если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди людей. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от жизни возымел нужду в оживотворяющем; удалившийся от причастия блага возымел нужду в возводящем ко благу; заключенному во тьме стало нужно пришествие света; пленник ощутил потребность в искупителе, узник — в защитнике, содержимый под игом рабства — в освободителе. Неужели этого было мало и недостойно того, чтобы преклонить Бога снизойти для посещения естества человеческого, когда человечество было в таком жалком положении?! Но можно было, говорят, и человеку оказать благодеяниe, и Богу пребыть нестраждущим, ибо по изволению своему Создавший Вселенную и единым движением воли Осуществивший несуществующее, почему и человека не вводит полномочной некоей и Божественною властью, похитив у сопротивной силы, в первоначальное состояние, если то Ему угодно, но идет дальними обходами, облекаясь в телесное естество, вступая в жизнь посредством рождения, переходя по порядку все возрасты, потом вкушая смерть и, таким образом, достигая цели Воскресением собственного Своего тела, как будто невозможно Ему было, пребывая на высоте Божественной славы, спасти человека Своим повелением, оставив в стороне такие околичности? Поэтому необходимо, чтобы и таким возражениям противопоставили мы истину, и ничто не препятствовало вере пытливо исследующих таинственное учение. Итак, рассмотрим сперва (что отчасти исследовано уже и выше) стоящее в противоположность добродетели. Как свету тьма и жизни смерть, так, очевидно, добродетели противоположен порок, а не другое что кроме него. Как из множества усматриваемых в творении существ ничто другое не состоит в противоположности свету и жизни: ни камень, ни дерево, ни вода, ни человек, ни какое-либо иное существо, кроме того, что собственно почитается противоположным, каковы тьма и смерть, — так и в рассуждении добродетели никто не скажет, что какую-либо тварь, кроме понятия порока, разумеет ей противоположной. Поэтому если бы учение наше утверждало, что Божество рождено порочно, то возражающий имел бы случай нападать на веру нашу, так как о Божием естестве думаем несообразное и несходное. Ибо непозволительно утверждать, будто бы истинная премудрость, благость, нетление (и если еще есть какое высокое понятие и именование) впадает в противоположное. Итак, если истинная добродетель есть Бог, а добродетели противоположно не естество какое, но порок, Бог же рождается не в пороке, но в естестве человеческом; и одно только неприлично и постыдно — порочная страсть, в которой Бог и не был, и быть по естеству Своему не может, то почему стыдятся этого исповедания, что Бог соединился с естеством человеческим, когда в составе человека относительно к добродетели не усматривается ничего противного? Ибо ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретать познания, ни другое что этому подобное, составляющее особенность человеческой сущности, не противны понятию добродетели.

Но самая изменчивость нашего тела, говорят, есть страдательное состояние, и, кто в теле, тот бывает в страдании, но Божество бесстрастно. Следовательно, странно это понятие о Боге, если только утверждают, что бесстрастный по естеству входит в общение со страданием. Но и на это воспользуемся опять тем же ответом, что страдательным состоянием иное называется в собственном смысле, а иное — по неточному словоупотреблению. Что касается свободного произволения и от добродетели обращает к пороку, то подлинно есть страдание; все же, что в естестве усматривается переходным, идущим особой последовательностью, то в более собственном смысле можно назвать скорее делом, нежели страданием. Таковы, например, рождение, возрастание, поддержание тела посредством притекающей и извергаемой пищи, стечение в теле стихий и опять разложение сложившегося и переход в сродное. Чего же, по сказанию нашего таинства, коснулось Божество? Собственно ли так называемого страдательного состояния, которое есть порок, или естественного движения? Если бы в учении утверждалось, что Божество допустило до себя недозволенное, то должно было бы бежать от такого нелепого догмата, как не предлагающего о Божием естестве ничего здравого. Если же говорит, что Бог коснулся нашего естества, и первое бытие и особое существование которого возымели начало от Бога, то в чем погрешает проповедь против боголепного образа мыслей, когда в понятиях о Боге не входит в веру никакого страдательного расположения? Ибо не говорим, что врач подвергается страданию, когда врачует страждущего, — напротив того, ухаживающий за больным, хотя и касается недуга, сам остается свободен от страдания. Если рождение само по себе не есть страдание, то и жизнь никто не назовет страданием. Напротив того, к человеческому рождению приводит сладострастие и стремление живых к пороку — это есть недуг естества. Но таинство говорит, что Божество чисто от того и другого. Поэтому если рождение чуждо сластолюбию и жизнь — пороку, то какое остается страдание, в котором бы, по словам таинства благочестия, имел общение Бог? Но если страданием назовет кто разлучение тела и души, то справедливо было бы прежде наименовать так соединение обоих. Ибо если расторжение соединенных есть страдание, то и сопряжение разъединенных может быть страданием, потому что и в сочетании раздельных и в разделении состоявших в связи представляется некое движение. Поэтому, чем именуется последнее движение, тем надлежит называть и предшествующее. Если же первое движение, которое именуем рождением, названо будет страданием, то страданием же должно назвать и то, которым разрешается соединение тела и души. Но о Боге говорим, что был Он в том и другом движении нашего естества — и в том, которым душа соединяется с телом, и в том, которым тело разлучается с душой. А о человеческом составе, по причине неизреченного и невыразимого этого срастворения, смешанного в рассуждении того и другого, т. е. чувственного и духовного, предусмотрено то, что единение однократно соединенных, разумею душу и тело, продолжается и навсегда. Ибо, когда естество наше, следуя свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела как бы липким каким составом, разумею Божественную силу, снова сопряг Он разделенное, приведя расторгнутое в неразрывное единение. И это есть воскресение — того, что прежде было сопряжено и по разложении взаимно соединяется, возвращение в неразлагаемое единение, чтобы человечеству возвратилась первоначальная благодать и снова вступили мы в вечную жизнь, когда примешавшийся к естеству порок по причине разложения нашего состава исчезает в нас, как бывает это с жидкостью, которая, когда сосуд с ней разбит, не будучи ограждаема ничем, разливается и пропадает. Но, как начало смерти, происшедши в одном, перешло на весь человеческий род, таким же образом и начало воскресения через Единого распростирается на все человечество. Кто воспринятую Им душу снова соединил с собственным Своим телом той силой Своей, которая при первом составлении срастворена была и с телом и с душой, Тот неким более общим способом соединил духовную сущность с чувственной, начало по порядку успешно сведя с концом. Ибо когда в воспринятом Им на Себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род. И это есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресения из мертвых. Хотя смертью разлучается душа с телом и не нарушается необходимый порядок естества, однако же Бог воскресением снова сводит их между собой, чтобы послужить для них разграничительным пределом того и другого, и смерти и жизни, когда, как в Себе самом составит разделенное смертью естество, так и Сам соделается началом соединения разделенного.