Чтение онлайн

Во-вторых, может быть, большая часть фактов, составляющих историю христианства, - таковы, что самое констатирование их в том или другом виде стоит в зависимости от наличности или отсутствия в исследователе определенных религиозных предпосылок, и спорность или ?бесспорность? этих фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих точек зрения, с которых факты эти принимаются или отвергаются. Чтоб не ходить далеко, возьмем пример из Гарнака. Четвертое Евангелие он не считает принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает его из числа источников, по которым можно определять существенные черты Евангельской проповеди. Но почему, на каких основаниях? Каких-нибудь очевидных, убедительных внешним образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - нет. Иначе не мог бы возникнуть в немецкой богословской науке особый отдел Iohannische Frage . Все же соображения окольного свойства, приводимые в защиту этой непринадлежности, могут быть объяснены с положительно религиозной точки зрения. И, значит, если эти соображения кажутся убедительными для людей, не стоящих всецело (или не стоящих совсем) на христианской почве, - то для людей христианского мировоззрения они кажутся совершенно неубедительными. Как же быть? Очевидно, вся объективная доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - целиком зависит от объективной доказательности правильности или неправильности всего христианского мировоззрения, взятого целиком. А между тем вопрос об четвертом Евангелии имеет колоссальное значение для того или иного решения целой массы уже деталей, уже конкретных вопросов в истории первоначального христианства.

Но возьмем еще более важный и центральный пункт в истории всего христианства. Был ли Христос подлинным Богом или простым человеком? Какая наука может ответить на этот вопрос? А между тем самые спорные и самые важные вопросы в истории первоначального христианства решаются диаметрально противоположным образом в зависимости от того, как отвечать на этот центральный вопрос. Кроме того, масса мелочей, частностей, масса историко-критических недоумений всецело освещаются тем или иным светом в зависимости от указанного центрального ответа на центральный вопрос. Нужно сознать это с точки зрения метода, и если этого центрального ответа у исследователя нет, то его исследование теряет всякую цену в глазах критически воспринимающих людей; если ж ответ этот имеется (я не предрешаю, отрицательный или положительный), то исследователь обязан приводить основания, которые его заставляют предпочитать один ответ перед другим; повторяю, вся объективная убедительность исследования, т.е. ответов уже на определенные исторические вопросы, - будет всецело определяться объективною убедительностью оснований, приведенных в защиту того или другого решения центрального пункта.

Какую же позицию занимает Гарнак в отношении этих вопросов?

Сознательно - никакой. Для сознания Гарнака этих вопросов не существует. Своим религиозным чувством Гарнак так или иначе решает упомянутый центральный вопрос, но это чувство не оправдывается цельным мировоззрением и в исследование вводится в виде догматических утверждений, внутренне совершенно не связанных с общим характером исследования. И там, где оно вводится, - оно нарушает научность и принятый первоначально метод, и от этого изложение начинает двоиться. Гарнак как будто боится высказать свое религиозное понимание того или другого факта с той определенностью, чтоб оно было решающим, а с другой стороны, он не может остаться на почве чисто научного понимания, потому что, конечно, чувствует, что научное понимание этих вопросов является совершенно пустым. Вот пример. Как решает Гарнак такой существенный и коренной вопрос христианства - как вопрос о чуде? С одной стороны, желание остаться на почве науки заставляет его высказать очень решительное суждение: "Чудес, конечно, не существует". Религиозное же его чувство настолько сильно, что он знает, что с вопросом о чуде не так-то легко порешить. Это чувство заставляет его сказать: "Уничтожить чудо совсем нельзя ни в одной из высоких религий. Если оно исчезнет, то исчезнут, конечно, и религии. Опять "конечно". Но первое "конечно" безусловно противоречит второму. Если чудо по его собственному признанию есть безусловно-необходимый элемент религии, если он признает вместе с тем, что религия есть безусловно-необходимый элемент жизни и мировоззрения, - то почему ж тогда "чудес, конечно, не существует"? Это не отсутствие логики у Гарнака, а отсутствие теоретической согласованности между тем, что открывает ему его религиозное чувство, и тем, что велит утверждать традиционная научность. Гарнак превосходно понимает религиозный корень вопроса о чуде. Он говорит: "Тут собственно речь идет не о чуде, а об решительном и коренном вопросе, ввержены ли мы беспомощными в царство неумолимой необходимости, или же над нами находится Бог, Который всем управляет и к силе Которого, господствующей над всей природой, мы можем обращаться с молитвой". Но если мы можем, действительно, обращаться с молитвой к силе, господствующей над всею природой, то почему же чудеса невозможны? Опять нежелательная остановка на полудороге. А между тем ведь результаты этой остановки сказываются на всем исследовании. Ведь в своем исследовании Гарнак все же считает за данное, что "чудес не существует", несмотря на то, что его же собственная религиозная логика приводит его к совершенно иным результатам. И так - не в одном этом вопросе. В вопросе о воскресении, о признании Христа подлинным сыном Божиим, о евангельских бесах, о значении христианской апокалиптики (все самые центральные вопросы христианства) Гарнак находится в таком же, по существу, беспомощном положении, какое он занимает относительно вопроса о чуде. И все это оттого, что Гарнак не может охватить своим философским сознанием природы методов исторической науки, не в силах найти ту синтетическую точку зрения, которая, оставляя в полной сохранности все действительные права науки в разработке истории религиозных явлений, вместе с тем выделила бы в особый отдел всю совокупность догматических утверждений, находящихся по самому существу дела вне компетенции чистой науки и постоянно вводимых исследователями в свою работу контрабандным путем; и этот отдел предоставила бы в ведение той отрасли человеческого знания - которая одна вправе произносить окончательный суд над всеми утверждениями, выходящими из сферы отдельных наук в ведение критической философии, которая одна может привести к последней цели теоретических стремлений человечества - к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению.

IV

Теперь, в заключение, еще один вопрос. Когда я переводил книгу Гарнака, мне несколько раз задавали вопрос, зачем я ее перевожу. В самом деле, выходило как будто бы не совсем понятно, почему я хочу пустить в обращение книгу, в которой взгляды на самые основные вопросы христианства принципиально разнятся от взглядов, исповедуемых мною. Тем более что самый метод Гарнака является совершенно неприемлемым, а вместе с методом и все те результаты, которые достигаются посредством этого метода, получают спорный и условный характер.

Я на это отвечу следующее (и это касается не только Гарнака, но и всей научной литературы по вопросам религии):

В книге Гарнака есть одна сторона, дорогая и нужная для всякого верующего. Когда мы любим какое-нибудь лицо, нам дорога и ценна каждая подробность и каждая частность из его жизни. Все, что так или иначе, хотя бы отдаленно и смутно, говорит об этом лице, - трогает нас и возбуждает в нас крайний интерес, если мы лицо это действительно любим. И интерес этот тем сильней, тем глубже и настоятельней, чем больше мы любим. История оставила нам массы материалов, в которых содержаться бесценные подробности о жизни первых христиан. Если мы хотим ознакомиться с теми конкретными, пусть, мелкими, но бесконечно значительными чертами, которые отпечатлевались в жизни первых христиан, - мы не можем удовлетвориться той богословской литературой, которую писали верующие. В этой литературе конкретного и детально-правдивого о жизни нам дорогой и о лицах нам дорогих - мы найдем очень мало. В гораздо большей степени конкретное и частное представлено в научной, так называемой отрицательной литературе. И пусть в ней нет окончательной правды, пусть методы ее недостаточны, пусть результаты ее неверны, но дух правды, не позволяющий искажать частностей - живет в ней всегда и придает ей особую прелесть и огромную ценность для умов, любящих конкретные факты.

Я ставлю это в связь с основным вопросом всемирной истории, с вопросом о богочеловечестве. Если христианство есть религия богочеловеческая, если были моменты, когда человеческое приводилось в то нормальное свое состояние, при котором оно могло соединяться в полной гармонии и в полной свободе с божественным, то эта нормальность должна была находить свое выражение в жизни, значит, получать и некоторое внешнее отпечатление. Тем, кто проникнуты жаждой всецелой истины, которая отпечатлевается уже и во внешней жизни, должны быть особенно дороги все детали, сохранившиеся в памяти человечества - в истории, - об этих моментах всецелого выражения истины на земле, потому что тем, кто томим жаждой, бывает достаточно одного намека, чтобы понять все, достаточно одной незначительной мелочи, чтобы уразуметь ту бесконечную правду, о которой мелочь эта может свидетельствовать. Память человечества - историю (а значит, человеческую сторону подлинно богочеловеческих моментов истории) - почитали преимущественно люди науки. Люди же веры весь свой интерес вкладывали в осуществление богочеловечества, в творческое и реальное продолжение Христова дела, а не в теоретическое исследование прошлого христианства. Вот почему в христианстве никогда не культивировалась память на частности и детали. Но эти частности и детали нашему "историческому" веку становятся дороги и поучительны, и отсюда понятно большое религиозное (а значит, положительное) значение, которое имеет научная "отрицательная" литература для верующих.

Это во-первых. А во-вторых, ознакомление несознательно верующих с отрицательной литературой, и с самой резкой, мне представляется необходимым и по другим основаниям. Апостолом сказано: "огненного испытания не чуждайтесь" . Вера, которая держится только неведением отрицательных аргументов, есть вера мертвая - подобная той ветви, которую нужно отсечь и бросить вон. Вера же, которая держится не только этим неведением, а и чем-то другим, глубоким и подлинным, - только очистится, только повысится в своей ценности, если неведение ее будет разрушено, если все по существу чуждое ей будет отброшено. Огненное испытание приводит к высшей ступени разумения.

"ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ"

В наше время очень любят играть такими странными соединениями слов, как "историческая церковь", "историческое христианство". Д.С.Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой - Церкви мистической, Иоанновой. Вся его диалектика, весь литературный пафос исходят из этого противоположения. Не будь его, Д.С.Мережковскому просто не о чем было бы писать. Ибо он хочет быть ни литератором, ни критиком, ни художником, ни поэтом, а непременно проповедником Церкви Иоанновой. А между тем все противоположение вымышлено, придумано, есть ens rationis .

Когда на смешении понятий люди, лишенные строгости мышления, - создают пышные, но воздушные замки, полезно остановиться на анализе Grundbegriff'а, который кладется во главу угла, и показать, что термину "историческая Церковь" - ничего, реального не соответствует.

I

Что такое историческая Церковь?

Служит ли выражение "историческая Церковь" для обозначения определенного понятия, имеющего постоянные признаки и устойчивый смысл, или же это одно из тех многих слов, пушенных в оборот неизвестно кем, неизвестно когда, которые все значение свое получают от "лица" говорящего и в сущности ничего не значат и ни к чему не относятся?

Историческая Церковь, это, конечно, - та Церковь, которая была в истории, которая может исторически засвидетельствовать время своего возникновения и этапы своего развития. Представители исторической Церкви в ее прошлом должны быть в состоянии всегда найти каноническое оправдание всех своих прав и притязаний. Вот приблизительный смысл того странного и неопределенного consensus'a , который молчаливо, без всяких вопросов разделяется и авторами и читателями, когда заходит разговор о Церкви.

А между тем сколько здесь путаницы!

Может ли этот consensus выдержать хоть сколько-нибудь острую критику?

Что значит Церковь, которая была в истории? В истории бывало много всяких вещей, бывали разные происшествия, события и движения, бывали факты бесконечно разнообразные. К которым же из них обратиться?

Для того чтоб из бесконечной сложности прошлого выделить то, что относится к Церкви, для этого, конечно, нужно иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь. Но если этот критерий необходим для того, чтобы только разобраться в прошлом, чтоб расклассифицировать смутные комья фактов и расслоить перепутавшиеся события и явления, - то это самое уже говорит, что доказательность и философски-строгая применимость показаний истории для оправдания термина "историческая Церковь" - является обусловленной, поставленной в зависимость от того критерия, при помощи которого производится анализ прошлого. Тогда, рассуждая строго, логической основой, на которой строится рассуждение, - будет не проблематическое содержание показаний истории, а определенное и твердое содержание понятия Церковь.