Чтение онлайн

На двадцатый год Будда обратил печально известного грабителя, которого называли Ангулимала – «с гирляндой из пальцев», поскольку он отрубал пальцы у своих жертв. Когда Будда пошел в Саваттхи за подаянием, Ангулимала последовал за ним. Будда остановил его при помощи магической силы, но сказал ему, что он не стоит. Ангулимала спросил:

Ангулимала обратился и стал монахом. О нем услышал царь Пасенади и, посетив Будду, выразил отвращение к преступлениям Ангулималы. Тогда Будда, к тревоге Пасенади, велел ему сесть рядом с ними. Будда сказал царю, что ему нечего бояться, и тогда царь предложил подарить Ангулимале одежду и другие вещи. Но Ангулимала отвечал: «Мне, о царь, хватает и моих трех одежд», и Пасенади приветствовал Будду как укротителя неукротимых.

Как-то Ангулимала, отправившись за подаянием, увидел женщину в родовых муках и сказал об этом Будде. Будда велел ему пойти, свершить Дело Правды [232] и сказать: «Пусть от той истины, сестра, что я со дня своего рождения не лишил сознательно никакое создание жизни, будешь здорова ты и будет здорово твое нерожденное дитя». Ангулимала заметил, что он не может сказать этого о себе, и Будда велел ему сказать то же, но добавить слова «со дня своего Благородного Рождения». Он так и сделал, и женщине сразу же стало легче. В другой раз его побили камнями, и его чаша разбилась. Будда объяснил, что к этому привело созревание его кармы и что он пострадал в результате дурных поступков, из-за которых он мог бы долго мучиться в аду [233] .

На двадцатом же году Ананда сделался постоянным спутником Будды. До этого монахи несли его чашу и одежды по очереди, сменяя друг друга каждый день. Как-то раз Будда шел в сопровождении старшего Нагасамалы, который в тот день был его спутником, и на развилке старший сказал: «Там путь, Господин, мы пойдем тем путем». Но Будда сказал: «Здесь путь, Нагасамала, мы пойдем этим путем». Однако старший, хотя Будда говорил ему об этом трижды, положил чашу и одежды на землю и ушел со словами: «Вот, Господин, твоя чаша и одежды» [234] . По пути он встретил разбойников, которые побили его, разбили чашу и порвали рясу. А старшего Мегхию, который как-то оставил Будду, чтобы уйти медитировать в манговой роще, одолели дурные мысли. В конце концов, находясь в Саваттхи, Будда заявил, что ему нужен постоянный спутник, потому что он стареет. Сарипутта поднялся и предложил свои услуги, но Будда сказал ему, что его дело – наставления. Отверг он и предложения Моггалланы и восьмидесяти главных учеников. Ананда сидел молча и не смел просить, чтобы выбрали его, пока не заговорил сам Будда, и тогда он предложил себя, но с восемью условиями. Он собирался отклонить четыре вещи. Во-первых, он не хотел, чтобы ему давали хорошее платье, если его давали Будде. Во-вторых, он не желал брать подаяние, предназначенное Будде. Кроме того, он заявил, что не будет жить в ароматной комнате Будды и, если Будда получит личное приглашение в гости, он не должен будет идти с ним. Он попросил также, чтобы ему разрешили четыре вещи: если Будду позовут куда-то, чтобы он сопровождал его; если люди издалека придут навестить Будду, чтобы он представил их ему; чтобы он мог обратиться к Будде, когда бы ни пожелал; и чтобы, какое бы наставление ни давал Будда в его отсутствие, он повторил бы это, когда он вернется.

Так Ананда стал постоянным спутником Будды на следующие двадцать пять лет. Приведенное выше предание о его обращении подразумевает, что до этого он пробыл монахом уже двадцать лет, но в стихах Ананды (Therag., 1039) от его лица говорится, что он двадцать пять лет был учеником. Значит, он должен был стать монахом на двадцатый год проповеди Будды. Несомненно, это более ранняя традиция, и поэтому она дискредитирует всю рассказанную выше историю о его приходе в сангху вместе с Дэвадаттой. Рис-Дэвидс принимает ее, но передвигает на двадцать лет вперед [235] .

Учение Будды частично было реформой, а частично новацией. Поэтому в буддийских текстах важное место занимает полемика и с доминировавшим тогда брахманизмом, и с другими школами, выступавшими против ортодоксальных взглядов. Мы располагаем большим количеством современных буддизму и более старых, чем он, брахманистских работ о ритуале и философии, но ни в одной из них не отразился непосредственный контакт с новыми движениями. Центр брахманистской культуры находился намного дальше к западу [236] . Ольденберг описывает эту культуру так: «Брахманы, находившиеся вне племени и народа, составляли большое сообщество, которое простиралось на то расстояние, на которое распространялись ведические предписания. Они были кастой мыслителей, и сила и слабость их уклада жизни содержали в зачаточном состоянии силу и слабость их мысли. Они были заключены в пределах созданного ими самими мира, отрезаны от свежего ветра настоящей жизни, непоколебимые в безграничной самоуверенности и в вере в свое всемогущество. И с этой позиции все, что придавало подлинную значимость жизни других, с необходимостью казалось им незначительным и ничтожным» [237] .

Это описание брахманизма согласно идеалам его священных книг, но мы вправе сомневаться, верно ли они отражают реальное положение дел даже внутри самой этой касты. Брахманы не были отшельниками, у них были и общественные, и семейные обязанности. Еще меньше мы можем принять это описание в качестве изображения социальных условий во времена Будды. Многое неизбежно останется проблематичным, поскольку мы фактически зависим от буддийских и джайнских рассказов о брахманизме у магадх и косал. Важнейшую проблему представляет собой определение содержания брахманистской доктрины, противостоявшей буддийским догмам, но в текстах, созданных оппонентами брахманов, их взгляды могут быть частично искажены из-за недостатка знаний о них и полемической предвзятости.

К брахманам как к касте никогда не относились как к философам. С ними спорили по определенным пунктам: претензии формировали их мнение по поводу природы каст, ценности жертвоприношений и почитания Брахмы. Протест вызывали и общие этические основания брахманизма, и то, что касалось пути освобождения. Мы не находим в Палийском каноне ничего, что можно воспринять в качестве сообщения об исторических событиях, имеющих отношение к полемике с брахманизмом. Мы располагаем рядом сутт со стереотипными аргументами, которые часто воспроизводятся в разных контекстах дословно. Они, очевидно, разработаны на базе традиционного материала, который иногда неправильно понимается редакторами. Одна из наиболее известных – это «Тевиджджа-сутта», трактующая о трехсоставном знании [238] . Два брахмана, Васеттха и Бхарадваджа, один из них – ученик Поккхарасади, а другой – Таруккхи, спорят о прямом пути, ведущем того, кто ему следует, в общество богов Брахмы [239] . Они соглашаются представить возникшее затруднение на суд Будды. Васеттха говорит, что существуют различные пути, и упоминает несколько брахманистских школ. Их названия искажены, но трудно сомневаться в том, что они относятся к двум школам «Яджурведы» (адхварью и тайттирии), школе «Самаведы» (чхандогье) и школе «Ригведы» (бахвриче). Васеттха говорит, что все эти учения верны, подобно тому как разные дороги к деревне все равно ведут к деревне. Будда вынуждает его признать, что ни один брахман и даже ни один древний мудрец никогда не видел Брахму лицом к лицу. Они не в состоянии даже указать путь к луне и солнцу, которые они могут видеть. Они похожи на влюбленного, который не может сказать, кто его дама сердца, или на того, кто строит лестницу, не зная, где будет дворец, или на того, кто, желая пересечь реку, зовет к себе другой берег. Брахманы трех Вед отвергают то, что делает человека истинным брахманом, они привязаны к пяти чувственным удовольствиям и не могут увидеть заключающуюся в этом опасность или понять, что не могут найти поддержку в этом. Они не могут после смерти оказаться в обществе богов Брахмы.

Это не дает нам сколько-нибудь существенной позитивной информации об учении брахманизма, да и ученики брахманов в этом повествовании не используют никаких аргументов в свою защиту. Этот пассаж – лишь драматическое введение к последующему прямому изложению буддийского учения Брахма-вихары. Отличительная черта буддийского метода полемики – принятие выражений оппонентов и придание им нового смысла. Один из примеров – название этой сутты, поскольку трехсоставное знание, то есть знание трех Вед, в буддизме означает три знания, которых архат достигает при просветлении. Так и «брахман» означает не только члена касты брахманов, это слово часто применяют к буддийскому архату: именно он – истинный брахман. Точно так же корень брахма используется в составе сложных слов, не имеющих никакого отношения к богу, видимо в смысле «отличный, превосходный». Возможно, Брахма-вихара – это брахманистский термин, но нам известно лишь его использование буддистами для описания определенного вида сосредоточения. Буквально это слово должно означать «пребывание с Брахмой», и оно частично сохраняет это значение: думали, будто практикующий эту форму сосредоточения возрождается в мире Брахмы.

В остальном тексте сутты описываются две первые ступени обучения монаха, нравственные правила и сосредоточение. Однако когда речь заходит о сосредоточении, вместо описания четырех трансов и других мистических практик, как в предыдущих суттах, даются четыре брахма-вихары:

Монах живет, проницая одну четверть с сознанием, которому сопутствует любовь [240] , и со второй четвертью так, и с третьей, и с четвертой. Так вверху, внизу, вокруг, повсюду он пребывает, проницая весь мир своим сознанием, которому сопутствует любовь, с изобильной, великой неограниченной свободой от ненависти и злобы.

Три остальные вихары описываются сходным образом, монах проницает мир сочувствием, состраданием и самообладанием.

Эту форму сосредоточения Буддхагхоша помещает непосредственно перед достижениями Бесформенного мира. Она могла быть заимствована из другой школы, поскольку, как сказано в «Макхадэва-сутте» (Мадж., ii, 76), практиковалась целым рядом древних царей. В сутте ее ценность принижена, так как она ведет лишь к перерождению в мире Брахмы, в отличие от Восьмеричного пути, посредством которого достигают просветления и нирваны [241] .

Более определенны утверждения брахманов в «Сонаданда-сутте» (Дигха, i, 111). В ней брахман Сонаданда заявляет, что существуют пять вещей, при наличии которых человека можно поистине назвать брахманом:

1. Он должен иметь хорошую родословную и с материнской, и с отцовской стороны на протяжении семи поколений.

2. Он изучает три Веды и связанные с ними науки.

3. Он красив, обладает кожей брахмового цвета и брахмовым сложением.

4. Он добродетелен.

5. Он ученый и мудрый человек и первый или второй из тех, кто протягивает ложку для жертвоприношений.