Чтение онлайн

То обстоятельство, что конечная граница этого экзистенциального исследования должна быть выбором, лучше всего отличает психоанализ, метод и основные черты которого мы наметили; этим самым он отказывается от предположения о механическом воздействии среды на рассматриваемый субъект. Среда может воздействовать на субъект только в той степени, в какой он ее понимает, то есть когда он ее преобразует в ситуацию. Никакое объективное описание этой среды не может, следовательно, нами использоваться. С самого начала среда, понятая как ситуация, отсылает к выбирающему для-себя, так же как для-себя отсылает к среде посредством своего бытия-в-мире. Отказываясь от всех механических причинных зависимостей, мы сразу же отказываемся от всех общих интерпретаций рассматриваемого символизма. Поскольку нашей целью не может быть установление эмпирических законов последовательности, мы не можем создать универсальную символику. Но психоанализ должен всякий раз изобретать вновь символику в соответствии с рассматриваемым отдельным случаем. Если каждое бытие является целостностью, то немыслимо, чтобы оно могло бы существовать в соответствии с элементарными символическими отношениями (испражнения = золото, подушечка для булавок = женская грудь и т. д.), которые сохраняли бы постоянное значение в каждом случае, то есть оставались бы неизменными, переходя от одного значимого целого к другому целому. Кроме того, психоаналитик никогда не упускает из виду, что выбор является живым и, следовательно, всегда может быть заменен изучаемым субъектом. Мы показали в предшествующей главе значение мгновения, которое представляет собой внезапное изменение ориентации и принятие новой позиции по отношению к неподвижному прошлому. С этого момента нужно всегда быть готовым считать, что символы изменяют значение, и оставить используемую до сих пор символику. Таким образом, экзистенциальный психоанализ должен быть вполне гибким и следовать за малейшими изменениями, наблюдаемыми у субъекта. Здесь речь идет о том, чтобы понять индивидуальное и часто даже мгновенное. Метод, который используется для одного субъекта, не может тем самым быть использован для другого или даже для того же субъекта в будущем.

И как раз потому, что целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния, оно должно напоминать себе во всяком случае, что его предметом является не данное, похороненное в потемках бессознательного, но свободное и сознательное решение, которое не является даже обитателем сознания, но формируется только с этим сознанием. Эмпирический психоанализ, в той степени, в какой его метод обладает большими достоинствами, чем его принципы, часто находится на пути к экзистенциальному открытию, хотя всегда останавливается на полдороге. Когда он, таким образом, приближается к фундаментальному выбору, сразу· обрушиваются сопротивления субъекта, и последний внезапно признает свой образ, представленный ему, как если бы он смотрел на себя в зеркало. Это невольное свидетельство субъекта ценно для психоаналитика; он видит в этом знак того, что достиг своей цели; он может проводить исследования, собственно говоря, в курсе лечения. Но ничего ни в его принципах, ни в первичных постулатах не позволяет ему ни понять, ни использовать это свидетельство. И откуда придет такая возможность? Если в действительности комплекс бессознателен, то есть если знак отделен от обозначаемого преградой, как сможет субъект его признать? Является ли комплекс, который признается, бессознательным? И не лишен ли он понимания? Но если субъекту дана способность понимать знаки, не означает ли это одновременно, что бессознательное становится сознательным? В самом деле, что означает понять, как не иметь сознание о том, что поняли? Не скажем ли мы, напротив, что именно субъект, как имеющий сознание, признает предлагаемый образ? Но как будет он сравнивать его со своим действительным чувством, поскольку оно вне досягаемости и он никогда не имел о нем знания? Самое большее, о чем субъект сможет судить, — это то, что психоаналитическое объяснение его случая является вероятной гипотезой, и эту вероятность ей придает число поступков, которые она объясняет. Субъект находится, таким образом, к этой интерпретации в позиции третьего, самого психоаналитика; нет привилегированной позиции. И если субъект верит в вероятность психоаналитической гипотезы, то эта простая вера, которая остается в рамках его сознания, может ли она вести к разрушению преград, которые отделяют бессознательные склонности? Психоаналитик имеет, несомненно, смутный образ внезапного совпадения сознательного и бессознательного. Но он лишен средств положительно понять это совпадение.

Однако озарение субъекта является фактом. Он обладает здесь интуицией, которая сопровождается очевидностью. Этот субъект, ведомый психоаналитиком, сделает больше и лучше, чем только одобрит гипотезу; он чувствует, он видит то, чем он является. Это становится понятным, если только субъект никогда не прекращает осознавать свои глубокие склонности, скорее, если эти склонности не отличаются от самого его сознания. В таком случае, как мы это видели выше, психоаналитическая интерпретация дает ему не осознание того, чем он является, — она дает ему знание. Таким образом, от экзистенциального психоанализа нужно требовать решающей и окончательной интуиции субъекта.

Это сравнение позволяет нам лучше понять то, чем должен быть экзистенциальный психоанализ, если он имеет право на существование. Он есть метод, предназначенный обнаруживать в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делается личностью, то есть объявляет о себе, чем она является. То, что он ищет, есть выбор бытия; будучи в то же время бытием, он должен редуцировать единичные поступки не к сексуальности или воле к власти, но к фундаментальным отношениям бытия, которые выражаются в этих поступках. Следовательно, экзистенциальный психоанализ с самого начала направляется к пониманию бытия и может ставить себе только цель найти бытие и способ бытия перед лицом этого бытия. Перед достижением этой цели ему запрещено останавливаться. Экзистенциальный психоанализ будет использовать понимание бытия, которое охарактеризовал исследователь, поскольку последний сам является человеческой реальностью; и поскольку он стремится отделить бытие от его символических выражений, он должен каждый раз снова изобретать на основе сравнительного исследования действий символику, предназначенную их расшифровывать. Критерием успеха для экзистенциального психоанализа будет число фактов, которые его гипотеза позволяет объяснить и объединить так же, как очевидная интуиция нередуцируемости достигнутой границы. К этому критерию добавится во всех случаях, где это будет возможно, решающее свидетельство субъекта. Результаты, достигнутые таким образом, то есть последние цели индивида, могут тогда стать объектом классификации, а на основе сравнения этих результатов, которые мы смогли установить, — предметом общих соображений о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих целей. Изучаемыми этим психоанализом действиями будут не только мечты, несостоявшиеся акты, навязчивые идеи и неврозы, но также, и особенно, мысли в период бодрствования, успешные и обычные действия, стиль и т. д. Этот психоанализ еще не нашел своего Фрейда; можно обнаружить лишь его предчувствие в некоторых отдельных удачных биографиях. Мы надеемся, что в другом месте сумеем дать два примера психоанализа относительно Флобера и Достоевского. Но для нас здесь неважно, чтобы он существовал, важно, чтобы он был возможен.

Сведения, которые может приобрести онтология из изучения действий и желания, должны служить принципами экзистенциального психоанализа. Это не значит, что перед всякой детализацией существуют абстрактные желания, общие для всех людей, но что конкретные желания имеют структуры, которые входят в область онтологического исследования, поскольку каждое желание — как желание есть или спать, так и желание создать произведение искусства — выражают целиком человеческую реальность. Как мы показали в другом месте [305] , в действительности знание о человеке должно быть целостным; эмпирические и частичные знания на этой почве лишены значения. Мы достигнем нашей задачи, следовательно, если используем знания, которые уже приобрели, заложив основы экзистенциального психоанализа. Именно здесь должна остановиться онтология, ее последние открытия являются первыми принципами психоанализа. Исходя из этого можно заключить, что необходим другой метод, так как тут появляется другой предмет. Что же нам сообщит онтология о желании, раз желание является бытием человеческой реальности?

Желание есть, как мы видели, недостаток бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого оно является. Этим бытием, как мы видели, является в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог. Таким образом, бытие человеческой реальности первоначально является не субстанцией, но переживаемым отношением. Границами этого отношения являются первоначальное В-себе, застывшее в своей случайности и фактичности, существенной характеристикой которого является то, что оно есть, что оно существует, и, с другой стороны, В-себе-для-себя, или значение, которое выступает в качестве Идеала случайного В-себе и характеризуется как имеющееся вне всякой случайности и всякого существования. Человек не является ни одной из этих сущностей, поскольку он вовсе не есть, он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является; он является ничтожением случайного В-себе, поскольку само себя (le soi) этого ничтожения есть его бегство вперед к В-себе как причине самого себя. Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие.

Однако желание определяется не только по отношению к В-себе-причине-самого-себя. Оно также имеет отношение к сырому и конкретному существующему, которое обычно называют объектом желания. Этот объект будет или куском хлеба, или автомобилем, или женщиной, или еще не реализованным, но определенным объектом, когда, например, художник желает создать произведение искусства. Таким образом, желание выражает своей структурой отношения человека с одним или многими объектами в мире; оно — один из аспектов Бытия-в-мире. С этой точки зрения вначале кажется, что эти отношения не одного типа. Только ради краткости мы говорим о «желании чего-то». В действительности множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать таким-то объектом, или сделать такую-то вещь, или быть кем-то. Если я желаю эту картину, это означает, что я желаю ее купить, чтобы ею владеть. Если я желаю написать книгу, прогуляться, это означает, что я желаю создать эту книгу, совершить эту прогулку. Если я наряжаюсь, значит я желаю быть красивым; если я себя просвещаю, значит хочу быть ученым и т. д. Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существования выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть.

Легко увидеть, однако, что желание делать не является нередуцируемым. Делают объект, чтобы поддерживать с ним определенное отношение. Это новое отношение может быть непосредственно редуцируемо к «обладанию» (l'avoir). Например, я вырезаю эту трость из ветви дерева (я «делаю» трость из ветви). «Делать» редуцируется в средство, чтобы иметь. Этот случай встречается чаще всего. Но можно также сделать так, чтобы моя деятельность не появлялась бы тотчас как редуцируемая. Она может казаться безвозмездной, как в случаях научного исследования, спорта, эстетического творчества. Однако в этих различных случаях действие не является совсем нередуцируемым. Если я создаю картину, драму, мелодию, то это означает, что я являюсь источником конкретного существования. И это существование интересует меня только в той степени, в какой связь, которую я устанавливаю между созидаемым существованием и мною, дает мне над этим существованием право особой собственности. Речь идет не только о том, чтобы такая-то картина, идею которой я имею, существовала, необходимо еще, чтобы она существовала посредством меня. Идеалом, очевидно, было бы в определенном смысле, чтобы я поддерживал ее в бытии посредством непрерывного созидания, и она, таким образом, была бы моей в качестве постоянно обновляемого результата. Но в другом смысле необходимо, чтобы она радикально отличалась от меня самого, чтобы быть моей, а не мной. Здесь была бы опасность, как в картезианской теории субстанций, что ее бытие растворилось бы в моем бытии при устранении независимости и объективности. Таким образом, необходимо, чтобы она существовала в-себе, то есть постоянно обновляла свое существование из самой себя. Следовательно, мое произведение выступает для меня как непрерывное творение, но застывшее в в-себе. Оно неопределенно несет на себе мой «отпечаток», то есть неопределенно является «моей» мыслью. Всякое произведение искусства есть мысль, «идея»; его свойства — чисто духовные в той степени, в какой оно есть не что иное, как значение. Но, с другой стороны, это значение, эта мысль, которая в определенном смысле постоянно в действии, как если бы я ее постоянно образовывал, как если бы ум постигал ее беспрерывно, ум, который был бы моим умом, — эта мысль поддерживается одна в бытии, она не прекращает вовсе быть активной, когда я ее в настоящее время не мыслю. Я нахожусь, следовательно, с ней в двойном отношении: сознания, которое постигает ее, и сознания, которое ее встречает. Именно это двойное отношение я выражаю, говоря, что она является моей. Мы увидим смысл этого, когда будем уточнять значение категории «иметь». И именно затем, чтобы вступить в это двойное отношение в синтезе присвоения, я создаю свое произведение. Значит, в действительности, этот синтез моего и не моего (близость, прозрачность мысли, непрозрачность, безразличие в-себе) я имею в виду, и он будет как раз произведением, моей собственностью. В этом смысле не только произведения собственно художественные, которые я присваиваю таким способом, но и эта трость, которую я вырезал из ветки, также будет принадлежать мне двояко. Во-первых, как объект для использования, который находится в моем распоряжении и которым я обладаю, как обладаю одеждой или моими книгами; во-вторых, в качестве моего произведения. Таким образом, те, кто предпочитает окружать себя полезными предметами, изготовленными ими самими, совершенствуются в присвоении. Они объединяют в единственном предмете и в том же самом синкретизме присвоение через пользование и присвоение через создание. Мы находим единство того же самого проекта, начиная с художественного творения и до создания сигареты, которая является «лучшей, когда ее свертывают сами». Мы снова найдем сейчас этот проект по случаю особого типа собственности, которая выступает здесь как деградация и которую называют роскошью, поскольку, как мы это увидим, роскошь является не качеством предмета, которым владеют, но качеством владения.

К тому же присваивать, как мы указали в преамбуле к четвертой части, — значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание; оно является ноэмои мысли, которая раскрывается, только когда я формирую мысль, и которая поэтому появляется определенным способом, и я поддерживаю ее существование. Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле — я творец и владелец. Не потому, что я считаю открытый мной аспект бытия чистым представлением, а потому, напротив, что этот открываемый только мной аспект существует реально и глубоко. Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в котором Жид говорит нам, что «мы должны всегда обнаруживать». Но я снова нахожу независимость, аналогичную независимости произведения искусства, в свойстве истины моей мысли, то есть в ее объективности. Эта мысль, которую я образую и которая получает от меня свое существование, продолжает в то же время свое существование посредством одной себя в той мере, в какой она является мыслью всех. Она вдвойне моя, поскольку она — мир, открывающийся мне и мной у других, мной, образующим свою мысль вместе с умом другого, и она вдвойне закрыта от меня, поскольку она есть бытие, которым я не являюсь (поскольку оно открывается мне), и мыслью всех, мыслью с момента своего появления обреченной на анонимность. Этот синтез меня и не-меня может выражаться здесь еще термином мое. Но, кроме того, в самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающего пользования. Рассматривание является пользованием, видеть — значит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения. Непознанный объект представляется как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он еще не «отдал» свой секрет, человек не «вырвал» его у него. Все образы настаивают на неведении, при котором существует объект исследований и инструменты для него; объект не осознает, что он познается, он занимается своими делами, не замечая взгляда, который застает его врасплох, как прохожий купающуюся женщину. Образы более скрытые и более точные, как образ «нетронутых глубин» природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее (сравните «Покрывало в Саисе» Шиллера). Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие, как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купающуюся Диану. К тому же, познание является охотой. Бэкон назвал его охотой Пана. Ученый — это охотник, который настигает чистую наготу и насилует ее своим взглядом. Таким образом, совокупность этих образов открывает нам нечто, что мы назовем комплексом Актеона. Принимая, впрочем, эту идею охоты за путеводную нить, мы откроем другой символ присвоения, может быть еще более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать — это значит есть глазами [306] . Мы можем отметить здесь, что на самом деле познание чувствами — процесс, обратный тому, который открывается нам в отношении произведения искусства. По поводу последнего мы обратим внимание на его отношение к застывшей эманации ума. Ум непрерывно производит произведение искусства, однако оно сохраняется тем же самым и как бы безразлично к этому процессу производства. Это отношение такое же, как и в акте познания. Но оно не исключает и обратное; в познании сознание привлекает к себе свой объект и впитывает его в себя; познание — это усвоение. Труды по эпистемологии во Франции кишат пищевыми метафорами (усвоение, выделение, ассимиляция). Таким образом, здесь есть движение растворения, которое идет от объекта к познающему субъекту. Познаваемое преобразуется в меня, становится моей мыслью и тем самым получает признание своего существования от меня одного. Но это движение растворения застывает, так как познаваемое остается на том же месте, неопределенно усвоенное, поглощенное и неопределенно нетронутое, все переваренное, однако находясь полностью снаружи,

— непереваренное, как булыжник. Следует отметить важность наивного символа «переваренное непереваривающееся» — булыжник в желудке страуса, Иона в чреве кита. Он указывает на мечту об усвоении неразрушающем. Несчастьем является то, как заметил Гегель, что желание разрушает свой объект. (В этом смысле он говорил, что желание является желанием съесть [307] .) В реакции на эту диалектическую необходимость Для-себя мечтает об объекте, который был бы полностью усвоен мной, который был бы моим, не растворяясь во мне, сохраняя свою структуру в-себе, поскольку то, что я как раз желаю, является этим объектом, и, если я его съем, я не имею его больше, я встречаю только себя. Этот невозможный синтез усвоения и сохраненной от усвоения целостности объединяется в своих самых глубоких корнях с фундаментальными сексуальными склонностями. Телесное «обладание» предлагает нам соблазнительный и возбуждающий образ тела, которым постоянно обладают и который остается неизменно новым, обладание им не оставляет на нем никакого следа. Именно это глубоко символизирует качество «гладкого», «полированного». Нечто гладкое можно взять, ощупать, тем не менее оно остается непроницаемым, ускользающим от присваивающей ласки, как вода. Именно поэтому в эротических описаниях так настаивают на гладкой белизне тела женщины. Гладкое — это то, что сохраняется при поглаживании, как вода восстанавливает гладкую поверхность после того, как в нее брошен камень. И в то же время, как мы видели, мечтой любящего оказывается полное отождествление с любимым объектом при сохранении в нем своей индивидуальности; пусть другой будет мной, не переставая быть другим. Как раз это мы и встречаем в научном исследовании; познаваемый объект, как булыжник в желудке страуса, полностью во мне, усвоенный, превращенный в меня, он полностью мой. Но в то же время он остается непроницаемым, неизменным, полностью гладким, в безразличной наготе любимого тела, напрасно ласкаемом. Он остается снаружи; знать — значит есть снаружи, не потребляя. Можно видеть, как сексуальные и пищевые токи сосредоточиваются, взаимопроникают друг в друга, чтобы конституировать комплекс Актеона и комплекс Ионы; можно видеть, как объединяются чувственные и пищеварительные корни, чтобы породить желание познавать. Познание является одновременно проникновением внутрь и лаской поверхности, пищеварением и созерцанием на расстоянии объекта, не изменяющего своей формы, результатом мышления посредством непрерывного творения и результатом установления полной объективной независимости от этого мышления. Познаваемый объект является моей мыслью в качестве вещи. И именно это я глубоко желаю, когда приступаю к исследованию: понять свою мысль как вещь и вещь — как свою мысль. Синкретическим отношением, которое лежит в основании совокупности таких различных склонностей, может быть только отношение присвоения (d'appropriation). Именно поэтому желание познавать, каким бы незаинтересованным оно могло ни казаться, является отношением присвоения. Познание — это одна из форм, которую может принять обладание.

Остается один вид деятельности, который охотно представляют в качестве совершенно бесцельной, а именно игра и «склонности», которые сюда относятся. Можно ли открыть в спорте склонность к присвоению? Конечно, нужно вначале отметить, что игра, противополагая себя духу серьезности, кажется установкой, наименее пригодной к овладению чем-либо, она отнимает у реальности ее реальность. Серьезное отношение существует тогда, когда исходят из мира и придают больше реальности миру, чем себе самому, по меньшей мере, когда придают себе реальность в той же мере, в какой ее приписывают миру. Не случайно, что материализм серьезен, и совсем не случайно, что он всегда и повсюду существует как доктрина революционного выбора. Это значит, что революционеры серьезны. Они с самого начала познают себя исходя из мира, который их подавляет, и они хотят изменить этот мир. В этом они находятся в полном согласии со своими старыми противниками, с собственниками, которые также познают и оценивают себя, исходя из своего положения в мире. Таким образом, всякое серьезное мышление наполнено миром, оно свернуто; оно является измерением человеческой реальности в пользу мира. Серьезный человек пребывает «в мире» и не имеет никакого убежища в себе; он даже не рассматривает больше возможность выхода из мира, так как он задает сам себе тип существования утеса, устойчивости, инерции, непрозрачности бытия-в-середине-мира. Само собой разумеется, что серьезный человек зарывает в глубине самого себя сознание своей свободы; он — в самообмане, и его самообман имеет целью представить его в собственных глазах в качестве следствия: для него все есть следствие и никогда нет принципа. Поэтому-то он так внимателен к следствиям своих действий. Маркс выдвинул первую догму серьезности, когда утвердил приоритет объекта над субъектом; человек серьезен, когда он принимает себя за объект.