Чтение онлайн

Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. Тавтологическое выражение «Бог есть Бог» ничего не говорит о бытии, так же как и логическое утверждение А=А. Мертворожденное, оно скорее отрицает бытие как нечто живое. Было бы немыслимо говорить о «едином Боге» до разговора о Боге, Который есть «общение», т. е. о Святой Троице. Троица – понятие онтологически изначальное; это ни в коем случае не приращение к божественной сущности и не ее производное, как это часто трактуется в западных догматических пособиях и, увы, иногда и в современных восточных. Вне общения у божественной сущности, «Бога вообще», нет онтологического содержания, нет реального бытия.

В этом смысле общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием. Ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально, подобно аристотелевскому , поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения. Так античный мир впервые услышал, что вещи приводятся в бытие общением: ничего не существует помимо него, даже Бог.

Однако и это общение не есть нечто самодостаточное, некая экзистенциальная структура, которая превосходит «природу», или «сущность», «субстанцию» в ее изначальном онтологическом значении, – что-то вроде структуры бытия у Мартина Бубера. «Общение», как и «сущность», не существует само по себе: его причиной выступает Отец. Это положение каппадокийцев, которое вводит понятие причины в бытие Бога, исключительно важно. Оно утверждает, что первичная онтологическая категория, которая все приводит в бытие, не является ни безличной сущностью вне общения, ни структурой коммуникативных отношений, самодостаточной или существующей по необходимости. Это первично сущее есть скорее личность. То, что Божество обязано Своим существованием Отцу, т. е. личности, означает: а) что Его «сущность», или бытие, не есть некоторое ограничение (Бог существует не потому, что Он не может не существовать) и б) что общение также не является подобным ограничением для бытия Божия (Бог пребывает в общении и любит не потому, что Его существование необходимо предполагает одно и второе). То, что бытие Бога исходит от Отца, показывает, что Его бытие есть акт свободной личности. Это значит, что не только общение, но и свобода, свободная личность, составляют основание истинного бытия. Подлинное бытие присуще только свободной личности, личности, которая свободно любит, т. е. свободно утверждает свое бытие, свою самотождественность, через событие общения с другими личностями.

Следуя в этом русле, святоотеческая мысль о бытии Божьем приходит к заключениям, которые фундаментальным образом связаны с экклезиологией и онтологией.

а) Истинное бытие вне общения невозможно. Ничто не существует как «индивидуальность», данная сама по себе. Таким образом, общение оказывается онтологической категорией.

б) Общение, исходящее не от «ипостаси», т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется.

Это богословие личности, которое впервые в истории появилось в рамках святоотеческого видения бытия Бога, вне тайны Церкви никогда не смогло бы состояться как живой опыт. Гуманисты и социологи могут сколь угодно упорно отстаивать значимость человека. Но современные экзистенциалисты с интеллектуальной честностью, за которую они и могут быть удостоены звания философов, показали, что личность как носитель абсолютной онтологической свободы остается предметом нескончаемого поиска. Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью, что означает буквально следующее: бытие каждого человека ему вручено. Следовательно, личность не способна совершенно освободить себя от своей «природы», диктующей ей биологические законы (если только речь не идет о самоуничтожении). И даже когда человек проживает событие общения, будь то любовь или форма социального или политического взаимодействия, ему, если он, конечно, хочет остаться живым, приходится ограничивать свою свободу через подчинение определенным природным или общественным «данностям». Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает «новое рождение», «рождение свыше», т. е. крещение. Именно бытие в Церкви «ипостазирует» человека в личность сообразно жизни Самого Бога. Вот что делает Церковь образом триединого Бога.

Святоотеческое богословие изначально настаивало еще на одной принципиальнейшей вещи: человек способен приобщиться к Богу только через Сына во Святом Духе. Триадологию нельзя просто так положить в основу экклезиологии, оперирующей понятием «образа Божия». Человек являет образ Божий в Церкви вследствие икономии Святой Троицы, т. е. действия Христа и Духа в истории. Причем эта икономия будет основанием настоящей экклезиологии, но не ее завершением. Церковь созидается божественным домостроительством в ходе истории, но в конце всего она приходит к видению Бога «как Он есть», т. е. к видению триединого Бога в Его вечном бытии.

Это метаисторическое, эсхатологическое и иконологическое измерение Церкви всегда было в центре внимания восточной традиции, в которой богословие проживается и преподается прежде всего литургически. Здесь бытие Бога и Церкви созерцается молитвенным оком, прежде всего – в Евхаристии, которая представляет собой образ «эсхатона» par excellence. Именно поэтому православие часто самими носителями понимается и трактуется в категориях своеобразного христианского платонизма, с его погруженностью в грядущее или небесные сферы при отсутствии интереса к истории и ее проблемам. Напротив, западное богословие стремится ограничить экклезиологию (а то и все богословие) историческим измерением веры, т. е. икономией, и поэтому проецирует на вечное бытие Божье то, что принадлежит времени и истории. Диалектика Бога и мира, тварного и нетварного, истории и «эсхатона» при этом ускользает. Церковь в конечном итоге целиком «историзуется», переставая являть образ эсхатона, и превращается в образ мира сего и его исторических форм. Церковное бытие больше не составляет органического единства с бытием Божьим, а у экклезиологии больше не остается нужды в «теологии».

В православном богословии существует опасность изъятия Церкви из истории и ее развоплощения; западное же рискует привязать Церковь к истории. Это может происходить или в форме чрезмерного христоцентризма – imitatio Christi — при отсутствии сколько-нибудь ощутимой роли пневматологии, или же в разных вариантах социального активизма и морализма, которые тщатся исполнить в Церкви роль образа Божия. Обе богословских традиции, восточная и западная, должны поэтому встретиться на глубине, чтобы воссоздать подлинный патристический синтез, который смог бы защитить их от упомянутых крайностей. Бытие Церкви никогда не должно отстраняться от своей призванности к бытию Божьему, т. е. от своей эсхатологической природы, как и не должно игнорировать историю. Институциональное измерение Церкви всегда обязано воплощать ее эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектики века нынешнего и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.

Но каким образом можно объединить бытие Бога и бытие Церкви, историю и эсхатологию, не нарушая их диалектической взаимосвязи? Для этого нам придется заново обрести утерянное сознание ранней Церкви, чтобы восстановить решающее для экклезиологии значение Евхаристии.

Восстановление этого видения, утерянного на замысловатых тропах средневековой схоластики и в «вавилонском пленении» современного православия, возможно при определенных условиях. Мы должны перестать смотреть на Евхаристию лишь как на одно из многих таинств, как на объективное действие, «благодатное средство», «используемое» или «подаваемое» Церковью. Древнее понимание Евхаристии – в целом единое для Востока и Запада почти до XII века – было совсем иным. Служение Евхаристии в древней церкви было прежде всего собиранием народа Божьего («в одном месте» или «на одно и то же»), т. е. одновременно и явлением, и исполнением Церкви. Совершение Евхаристии в воскресенье – день эсхатона – наряду с содержанием литургии свидетельствовало, что Церковь во время Евхаристии не жила одной лишь памятью об историческом событии – Тайной вечери и земной жизни Христа, включая Крест и Воскресение, – она совершала эсхатологический акт. Именно в Евхаристии Церковь созерцала свою эсхатологическую природу, вкушала жизнь Самой Св. Троицы. Иначе говоря, именно здесь подлинное человеческое бытие выявлялось как образ бытия Самого Бога. Все основные элементы, которые составляли историческое бытие и структуру Церкви, необходимо должны были пройти через горнило евхаристической общины, чтобы стать «верными» (в терминологии св. Игнатия Богоносца), или пригодными, и, соответственно, каноничными (по терминологии современного канонического права). Так устанавливалась их церковная достоверность. Вне евхаристической общины в церкви не совершалось никаких поставлений на служение. Там, в присутствии всего народа Божия и всех клириков, Святой Дух в акте свободного общения подавал Свои дары, «созидая единое целое Церкви». Евхаристия, таким образом, оказывается не действием предсуществующей Церкви, а событием, устраивающим само ее бытие, позволяющим Церкви быть. Евхаристия, таким образом, созидает Церковь.

В силу этого Евхаристия обладает уникальным свойством объединять в едином опыте действие Христа и Святого Духа. Она выражает эсхатологическое видение через историю, соединяя в рамках церковной жизни ее институциональную и харизматическую сторону. Только в Евхаристии диалектическое соотношение между Богом и миром, между эсхатоном и историей сохраняется без риска раскола или поляризации. Это оказывается возможным благодаря следующим ее свойствам.

а) Евхаристия выражает историческую форму божественной икономии – все, что было «передано» через жизнь, смерть и Воскресение Господа, как и через «форму» хлеба и вина и «чин», практически не изменившийся со времени Тайной вечери. Евхаристия выражает непрерывность уз, связывающих каждую церковь сквозь историю с первыми Апостольскими общинами и историческим Христом. Коротко говоря, Евхарития содержит все, что было установлено и передано. Таким образом, в Евхаристии содержится подтверждение истории par excellence, она освящает время, являя Церковь как историческую реальность, как учреждение.

б) Но евхаристия, привязанная только к истории и являющая Церковь лишь как «институцию», не будет подлинной Евхаристией. Можно сказать, перефразируя библейское изречение, что «история убивает, а Дух животворит». Эпиклесис и присутствие Святого Духа означают, что явление Церкви в Евхаристии не столько основано на истории и институции, сколько растягивает время истории до эсхатологического измерения, превышающего всякую хронологическую ограниченность. В этом и состоит особенность действия Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической, освобождая ее от природной и исторической обусловленности, от всяких ограничений, которые порождаются естественным индивидуализмом нашего существования в качестве биологических особей. Евхаристия сообщает человеческому бытию привкус вечной жизни в любви и общении – по образу бытия Божия. Отличаясь от других форм церковной жизни, она немыслима без собирания всей Церкви в одном месте, без события общения. Именно поэтому в Евхаристии Церковь является не как некогда установленная, т. е. историческая, данность, но как то, что созидается, т. е. постоянно исполняется как событие свободного общения, предвосхищая божественную жизнь и грядущее Царство. Поляризации между «институцией» и «событием» в экклезиологии можно избежать благодаря адекватному пониманию Евхаристии: Христос и история сообщают Церкви ее бытие, которое становится подлинным всякий раз, когда Дух созидает Церковь как евхаристическую общину. В этом смысле Евхаристия не «таинство», не нечто параллельное божественному слову – она есть эсхатологизация слова истории, голоса исторического Христа, голоса Духа Святого, который доходит до нас уже не как «учение» в пределах истории, но как жизнь и бытие в эсхатоне. Это не таинство, завершающее слово, но скорее слово, становящееся плотью, Воскресшим Телом Логоса.

В материале, помещенном в настоящую книгу, читатель легко распознает основные положения «евхаристической экклезиологии». С тех пор как протопр. Николай Афанасьев, современный православный богослов, опубликовал свою известную диссертацию, многие западные богословы представляют себе православие в виде этой евхаристической экклезиологии. Но если читатель захочет внимательно вчитаться в текст нашей книги и рассмотреть его в свете исторического развития богословия, то он без труда обнаружит и фундаментальные отличия идей, изложенных здесь, от евхаристической экклезиологии. Нелишне поэтому будет знать, в каком отношении автор этих строк хотел продвинуться дальше Афанасьева и подчеркнуть отличие своей позиции от взглядов последнего, исключая всякую недооценку или преуменьшение значимости наследия этого русского богослова и его последователей.