Чтение онлайн

Различие служений, естественно, должно было привести к известной иерархии служений. У ап. Павла мы находим определенный порядок перечисленных служений: «Иных Бог поставил в Церкви, во–первых, апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор 12:28). Эта иерархия служений у самого ап. Павла является не единственно строго установленной  [88] . Принимая во внимание, что за перечислением служений в 1 Кор 12:28 идет: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший», нетрудно усмотреть, что в основе перечисления лежит принцип интенсивности харизмы. Однако эти же самые служения могут быть распределены на основании другого принципа: по их положению в церковной общине. Мы не знаем, обладали ли другие церковные общины таким изобилием даров, как Коринфская. Кажется, что Коринфская церковь была в этом отношении исключительной, но если б даже все общины имели такое разнообразие служений, все же их значение для правильности церковной жизни не одинаково. Мы легко можем предположить, что в какой–нибудь церковной общине не имелось ни пророков, ни апостолов, ни евангелистов, но нельзя себе представить, чтобы община была лишена служения управления. Для эмпирического выявления церкви эта харизма абсолютно необходима, иначе действительно церковная жизнь пришла бы в состояние анархии. Это означает, что пресвитеры–епископы как носители харизмы управления наличествовали в каждой церковной общине. В силу этого значения епископов–пресвитеров для жизни эмпирической церкви они должны были иметь особое положение в церковной общине и выдвинуться на первый план. Если, с одной стороны, церковная община находится в зависимости от них, то они, в свою очередь, гораздо более зависимы от общины. Служение пророков, апостолов и других харизматиков гораздо свободнее, чем епископов–пресвитеров. Первые служения гораздо менее связаны с определенной церковной общиной, чем последние. Они могут переходить из одной общины в другую, сохраняя свое служение, что менее вероятно для епископов–пресвитеров. Поэтому в поставлении пресвитеров община принимает более активное участие, хотя для нас образ поставления харизматиков является почти что неизвестным  {89} . Насколько нам известно, пресвитеры поставляются апостолами или пресвитерами через возложение рук. Община обязана принять истинного пророка, но, как следует из слов ап. Павла: «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте», она может не допустить его выступления на церковном собрании. Оставаясь в общине, пророк исполняет свое служение, пока он обладает пророческой харизмой, но в той же общине в любое время может явиться другой пророк. При обилии харизм пророчества община может «поставить» неограниченное количество пророков. Вполне возможно допустить, что новый пророк заслонит старого или даже старый потеряет свою харизму. Может ли община поставить новых пресвитеров, не снимая старых, а главное — пожизненно ли само их служение или оно может быть прекращено церковной общиной? С развитием церковной жизни эти вопросы должны были возникнуть перед церковным сознанием. Об этом свидетельствует Послание Климента. Коринфская церковь отстранила пресвитеров (или пресвитера) от их служения и поручила его другим лицам. Осуждая такого рода поступки, Климент выдвигает общее положение: «…почитаем несправедливым лишить служения тех, которые… служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получали одобрение».  [90] Из этого явствует, что церковная община не имеет права отстранить от служения пресвитера–епископа, если он беспорочно и неукоризненно его исполняет. Отсюда следует, что служение пресвитера–епископа пожизненно. Когда учение Климента Римского было принято церковью, оно значительно укрепило положение епископов–пресвитеров. Этому укреплению способствовало и постепенное прекращение разнообразия харизм. В этот именно момент начинается и выделение одного епископа из коллегии пресвитеров–епископов. В каждой определенной общине он выступает как единственный и пожизненный совершитель Евхаристии. Община не может рядом с ним поставить другого или заменить его другим, пока он беспорочно исполняет свое служение. Только после того, как в церковном сознании утвердилось учение пожизненного служения епископов–пресвитеров, епископ мог явиться признаком кафолической церкви.

2. Главным аргументом Климента о пожизненности служения пресвитеров–епископов служит учение о том, что апостолы поставили епископов для служения с тем, чтобы после их смерти другие приняли их служение.  [91] Это положение послужило, как мы увидим ниже, отправной точкой для учения об апостольском преемстве епископов, но в эпоху Климента Римского и Игнатия Богоносца оно еще не получило соответствующего резонанса. Главное ударение остается на том, чтобы определить признак истинного служения епископов–пресвитеров, а не истинного епископа. Идея об апостольском преемстве временно остается в тени. На первый план выступает то, что пресвитеры–епископы со времени Игнатия Богоносца пожизненно исполняют свое служение, если оно безукоризненно и беспорочно. Что означает эта безукоризненность и беспорочность епископского служения? В апостольскую эпоху признаком истинного пророческого служения служит само пророчество, истинность которого свидетельствует церковное собрание. Признаком истинного епископского служения являются моральные качества самого епископа в соответствии со словом Божиим. Позднее, по «Дидахи», моральные качества пророка выступили как признак пророческого служения, но это произошло в порядке перенесения на пророка признаков епископского служения. Епископ, как и пророк, возвещает волю Божию, но не через вдохновенное экстатическое пророчество, а через слово Божие: он возвещает волю Божию, содержащуюся в слове Божием, хранителем которого он является. Игнатий Богоносец соединяет в себе епископское и подлинно пророческое служение, но через несколько десятков лет пророчество перестает быть необходимым для церковной жизни. Сам характер пророческого служения постепенно изменяется: пророк «Дидахи» совсем не прежний вдохновенный пророк апостольских писаний. В «Дидахи» нет ни слова о пророческом откровении, а только о возвещении слова Божия.

«Дидахи» ясно указывает, что функции пророка и епископа совпадают: один из них должен всецело уступить место другому. Автор «Дидахи» стоит на стороне пророка, но история оказалась на стороне епископа.

3. Новые факторы, которые появляются с конца II века — учение о пресвитерах–епископах и о выделении епископа, — изменили значение церковного собрания. Правда, первоначально эти изменения были незначительны, но они открыли тот путь, который приводит постепенно к коренной перемене роли церковного собрания. В своем существе эта роль пока остается той же, что и раньше. Игнатий Богоносец неоднократно подчеркивает необходимость участия верных в церковном собрании. «Не думайте, чтобы вышло что–нибудь похвальное у вас, если будете это делать сами по себе, но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной»  [92] . «Старайтесь чаще собираться вместе для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы Сатаны»  [93] . «Посему надобно воздерживаться от общения с такими людьми (докетами. — Ред.) и ни наедине, ни в собрании не говорить о них, а внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его Воскресение».  [94] Из этого ясно, что церковное собрание играет первенствующую роль в церковной жизни. О том же свидетельствует автор «Дидахи»: «Часто сходитесь вместе, исследуя то, что полезно душам вашим»  [95] . Незыблемо и непоколебимо остается правило, что всякий церковный акт должен совершаться в Церкви. Выделение епископа не меняет этого положения, так как епископ действует в Церкви, т. е. в церковном собрании. Когда Игнатий Богоносец убеждает верных: «Без епископа ничего не делайте»  [96] , «непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви»  [97] , то это одновременно означает, что все, что относится к Церкви, должно совершаться на церковном собрании. Единство епископа и церковного собрания сохраняется в неприкосновенности — на этом именно настаивает Игнатий, — но роль церковного собрания несколько изменяется. В апостольское время церковному собранию принадлежала харизма различения и испытания духов. Эта харизма остается за общиной, но если раньше община была призвана свидетельствовать об истинности откровения, то теперь о том, что решения епископа соответствуют слову Божию. Ее активность в этом смысле уменьшается, так как заранее предполагается, что при беспорочном служении епископ действует согласно воле Божией. Исходя из этой предпосылки, община как бы обязывается принимать решение епископа. Конечно, пока еще нет речи об обязательном принятии всех решений епископа. Это произойдет гораздо позже, когда община будет призвана только к повиновению епископу, как апостольскому преемнику. Уменьшение активности церковного собрания сказывается, главным образом, в вопросах, имеющих чисто местное значение, но в вопросах кафолических она еще остается прежней.

I

1. Уже в апостольское время существовал тесный союз любви церковных общин. Будучи самостоятельной и независимой, каждая церковная община была связана с остальными общинами. В послеапостольское время эти связи не ослабляются, а наоборот, усиливаются. С одной стороны, усиливается общий союз церквей и постепенно намечается объединяющий центр. После разрушения Иерусалима такой объединяющей общиной становится Рим. Нет надобности отрицать в угоду конфессиональным различиям совершенно объективный факт особого положения Римской общины. По Игнатию Богоносцу, Римская церковь есть   [98] , т. е. первенствующая в Любви. В союзе Любви Римская община является предстоятелем. Она предстоятельствует в делах Любви, за что была восхвалена еще ап. Павлом, и она предстоятельствует среди прочих общин, так как, по Игнатию, сама община есть — любовь. Наименование церковной общины связано с Евхаристией, которая есть высшее проявление Любви. Община является церковью, так как она есть Евхаристическое собрание, поэтому она сама есть Любовь  [99] . Римская церковь является как бы царицей христианского мира  [100] .

С другой стороны, происходит более тесное объединение локально связанных общин. Общеизвестен и всеми признан тот факт, что более тесное объединение общин, которое в дальнейшем привело к образованию церковных округов, происходит в силу естественных условий, заставляющих более слабые общины тянуться к более сильным, находящимся в больших городах. Не только материально, но и духовно эти последние были сильнее тех, которые находились в небольших городах. К тому же духовная сила и значение общин более крупных центров обусловливалась тем, что они очень часто были основаны самими апостолами, а общины городов менее значительных получили от них христианство. Постепенно образовывались местные центры, вокруг которых группировалось то или иное количество общин.

Второй фактор местного объединения — в настоящее время тоже общепризнанный — лежал в гонениях на церковь. Хотя эти гонения в течение первых двух веков имели местный характер и не отличались систематичностью, но угроза, конечно, висела над всеми христианскими общинами. Как в наше время, так и в ту эпоху, крупные центры, а особенно административные, не только были местами, которые ранее других подвергались гонению, но и были лучше информированы, чем небольшие общины, и, в свою очередь, сообщали этим общинам о предполагавшихся или начавшихся уже гонениях.

2. Наряду с этими внешними факторами объединения действовали еще и внутренние. В апостольское время большая часть того, что происходило в отдельных церквах, не выходило за пределы этих церквей. Отдельная община в большинстве случаев обходилась своими средствами. Кафолическая природа решений общин оставалась в латентном состоянии и не требовала признания со стороны других общин. С течением времени возрастает количество актов, которые требуют рецепции. В первую очередь, это связано с возрастающим значением епископа, а особенно с его положением, в силу которого одним из признаков кафоличности церкви становится сам епископ. В апостольское время поставление лиц на церковное служение, в том числе и пресвитеров, было делом самой общины. Эти поставления обычно не требовали рецепции, так как церковная природа общин не стояла в зависимости от того, кто именно был поставлен пресвитером или епископом. В силу внутреннего признака (кафоличности) — церковная община обладала кафолической природой, так как в ней совершалась Евхаристия. Когда внутренний признак был дополнен внешним, то только та Евхаристия признавалась правильной, которая совершается епископом. Только та община, которая возглавляется епископом, является церковью. Признание кафолической природы общины равносильно признанию епископа, а это означает, что поставление епископа делается кафолическим актом и нуждается в церковной рецепции. Если не все, то, во всяком случае, близлежащие общины должны знать имя епископа, который совершает свое служение в церкви. Отсюда вытекает необходимость сообщать другим общинам о каждом новом поставлении епископа. Чем значительнее община и чем теснее ее связи с остальным христианским миром, тем большему количеству общин сообщалось о новом епископе. Если не с самого начала, то сравнительно скоро для упрощения дела о поставлении епископа менее значительных общин сообщалось тому естественному центру, к которому община тяготела, а те, в свою очередь, сообщали об этом другим. Признание главной общины играло, конечно, первенствующую роль и до некоторой степени было условием признания нового епископа со стороны общин, группирующихся около нее. Этот порядок рецепции предполагал уже существующее объединение, но, с другой стороны, и сам служил дальнейшему более тесному объединению.

Церковная рецепция поставления нового епископа сама по себе предполагала признание отстранения епископа от служения. Если поставление нового епископа влечет за собой отстранение от служения старого епископа, то естественно, что новый епископ может быть признан только в том случае, если отстранение прежнего епископа признано правильным.

Отлучение от церкви является местным актом самой общины. Однако если этот акт не получил признания со стороны других общин, то его кафолическая природа оставалась невыявленной. Поэтому другая община, в случае обращения к ней заинтересованного лица, могла свободно пересмотреть решение относительно него на своем церковном собрании, могло подтвердить его как истинное, но и могла отвергнуть его как ложное. Чтобы избежать этого, сама церковная община уведомляла о состоявшемся отлучении. Это особенно было необходимо в том случае, если отлучению подвергались видные и известные лица за свои еретические учения. С увеличением количества ересей все чаще и чаще возникали такого рода церковные акты. Вероучительные вопросы, обычно связанные с существующими ересями, требовали совместного действия не одной, а многих общин. Одна, в особенности незначительная, община могла оказаться бессильной справиться с трудными вопросами и искала помощи у более сильной общины. Эта последняя сообщала свое решение как заинтересованной общине, так и другим.

Так внутренние причины, переплетаясь с внешними, способствовали тесному объединению близлежащих общин вокруг одной центральной общины.

3. Новые по сравнению с апостольским временем условия жизни, которые вызывали потребность в местном объединении, не меняли самого характера объединения. Связи, которые объединяют общины, остаются теми же, что и в апостольское время. По–прежнему объединяющим фактором остается Любовь. Она царит в общине и настолько определяет все отношения между членами общины, что сама община становится и Любовь связывает ее с другими общинами. Любовь не имеет принудительно–правовой силы. Все зависит от любовного принятия церковными общинами того, что делается в каждой из них, если в этом появляется потребность. В этом отношении главная община не выдвигается среди других. Она, как и остальные, нуждается в принятии ее решений. Она лишь связующий центр, и ее авторитет, а не власть основывается на ее большой духовной силе. Даже Римская церковь со всем ее царственным величием предстоящей общины не имела никакой власти даже над самой незначительной общиной. Ее положение как предстоящей общины обязывало ее к большей любви и большая любовь вызывала ответную любовь со стороны других общин  {101} .

II

1. С конца первого века церковная жизнь отдельных церковных общин постепенно получает все более и более широкий церковный диапазон: ряд церковных актов, которые в апостольское время могли быть разрешаемы внутри церковных общин, начинают требовать кафолического признания. Если собор есть церковное собрание, которое призвано разрешать вопросы, требующие кафолического признания, то вполне вероятно предположить, что число соборов во II веке должно было бы возрасти. Между тем этому предположению как будто бы противоречит тот факт, что первые известные нам соборы, после Иерусалимского апостольского собора, принято относить лишь ко второй половине II века  [102] . Это противомонтанистические соборы  {103} , о которых мы находим краткие сведения у Евсевия. При исследовании истории развития соборов это отсутствие сведений о соборах со второй половины I века до второй половины II века имеет первостепенное значение. Главным образом в силу этого перерыва в богословской науке, как мы видели, господствует мнение, что начало соборов следует отнести не к Иерусалимскому собору, а к противомонтанистическим соборам, так как от них начинается непрерывный ряд соборов. При оценке этого факта естественно возникает вопрос, является ли отсутствие сведений о соборах указанием на то, что соборов фактически не происходило. Уже в древности церковное сознание, видя в Иерусалимском соборе начало соборной деятельности церкви, пыталось восполнить пробел в исторических сведениях о соборах. По указаниям анонимного автора «Praedestinatus» и «Libellus synodicus»  {104} , в первой половине II–го века происходил ряд соборов. Сведения, которые мы находим в этих документах, не имеют никакой исторической ценности.  [105] С другой стороны, вряд ли современная богословская наука на основании тех данных, которые имеются у Евсевия (сам Евсевий не называет их соборами), считала бы их соборами, если бы за ними почти непосредственно не следовали соборы в связи с пасхальными спорами*  {106} , к которым Евсевий впервые применил техническое наименование .

С точки зрения исторической действительности, ранние соборы, указанные в «Praedestinatus» и «Libellus synodicus», являются несуществующими. Но не есть ли указание на эти соборы все же некоторое глухое воспоминание о том, что и до противомонтанистических соборов в церкви происходили соборы? Другими словами, историческая мнимость не исключает идейной истины о том, что начавшаяся с Иерусалимского собрания соборная деятельность в церкви не прерывается. Церковное сознание глухо и неясно помнит о ее ранних соборах, но когда оно пытается конкретизировать это воспоминание, получается историческая фальсификация. В церковной памяти отчетливо сохраняются соборы не в их первоначальной стадии развития, а во вторичной. В первой стадии развития собор является церковным собранием in statu deliberandi  {107} вопросов кафолической природы. По своей форме собор ничем не выделяется от любого церковного собрания. Начиная с эпохи Игнатия Богоносца, собор возглавляется обязательно епископом, но это требование в одинаковой мере приложимо и к обычным церковным собраниям. Присутствие на этом собрании–соборе членов других церквей вовсе не обязательно для конструирования собора. Возможно, что фактически большинство таких соборов–собраний включало членов других церквей, но это было до некоторой степени случайностью. При решении трудных вероучительных или дисциплинарных вопросов церковная община могла воспользоваться присутствием в ней видных и авторитетных членов другой общины. Более слабая община могла обратиться к сильной общине за помощью в затруднительных случаях ее церковной жизни. К сильной общине, как мы видели по примеру Иерусалимского собора, снаряжалась депутация, которая и принимала участие в обсуждении и решении спорных вопросов. В свою очередь, сильная община, сообщая свое решение, могла послать в слабую общину и своих видных членов. Из этой практики возник обычай расширения собора через участие членов других общин, который в дальнейшем стал обязательной формой собора. Но для первой стадии развития этого обязательства еще не существовало. Мы имеем все основания, ввиду отсутствия противоположных сведений, утверждать, что как в апостольское время, так и во II веке, собрания–соборы происходили и без участия членов других общин.