Чтение онлайн

Другое значение веры в человека связано с верой в возможности других, собственные возможности и возможности человечества. Самой рудиментарной формой существования такой веры служит вера матери в новорожденного младенца: в то, что он выживет, вырастет, будет ходить и говорить. Впрочем, развитие ребенка в этом отношении происходит с такой регулярностью, что подобные ожидания как будто и не требуют веры. Иначе обстоит дело со способностями, которые могут и не развиться: способностью любить, быть счастливым, использовать собственный разум или более специальными художественными дарованиями. Они представляют собой семена, которые растут и делаются заметными, если существуют подходящие условия для их развития, и могут зачахнуть, если условия отсутствуют. Одним из самых важных среди таких условий является вера в возможности ребенка значимых взрослых. Наличие такой веры составляет различие между воспитанием и манипуляцией. Воспитание тождественно помощи ребенку в реализации его возможностей [132] . Противоположностью воспитанию служит манипулирование, основанное на неверии в рост возможностей и на убеждении, что ребенок будет расти правильно, только если взрослый заложит в него желательные качества и отсечет нежелательные. Нет нужды верить в робота, поскольку в нем нет жизни.

Вера в человечество есть кульминация веры в других. В западном мире эта вера выражается на религиозном языке иудео-христианской религии, а в мирском языке она нашла самые яркие выражения в прогрессивных политических и социальных идеях последних 150 лет. Как и вера в ребенка, она основывается на представлении о том, что возможности человека при подходящих условиях позволят ему создать общественный порядок, управляемый принципами равенства, справедливости и любви. Человек еще не построил такое общество, а поэтому убеждение в том, что он может это сделать, требует веры. Однако как и рациональная вера вообще, вера в человечество не есть принятие желаемого за действительное; она основывается на свидетельствах прошлых достижений человечества и на внутреннем опыте каждого индивида, на его собственном разуме и любви.

Если иррациональная вера коренится в подчинении авторитету, который воспринимается как всесильный, всезнающий, всемогущий, в отказе от собственной силы и власти, рациональная вера основывается на противоположных переживаниях. Мы верим в мысль, потому что она – результат наших собственных наблюдений и размышлений. Мы верим в возможности других, собственные возможности и возможности человечества в целом, потому что наблюдаем рост своих возможностей, реальность такого роста, силу нашей способности мыслить и любить – и только в той степени, в которой все это ощущаем. Основа рациональной веры – продуктивность; жить в соответствии с верой – значит, жить продуктивно и обладать единственной существующей уверенностью: уверенностью, произрастающей из продуктивной деятельности и из ощущения того, что каждый из нас – активный творец, для которого такая деятельность предназначена. Отсюда следует, что полагаться на силу (в смысле доминирования) и использовать ее противоположно вере. Вера в существующую силу идентична неверию в рост еще не реализованных возможностей. Такое предсказание будущего базируется только на осуществившемся настоящем, однако оно оказывается серьезным просчетом, совершенно иррациональным, поскольку игнорирует человеческий потенциал и человеческий рост. В силе нет рациональной веры. Имеет место лишь подчинение силе и желание сохранить власть со стороны тех, кто силой обладает. Хотя для многих сила кажется самой реальной из вещей, история человечества доказала, что она – самое ненадежное из всех человеческих достижений. По причине того факта, что вера и сила исключают друг друга, все религии и политические системы, изначально построенные на рациональной вере, становятся коррумпированными и со временем теряют ту мощь, которой обладали, если полагаются на силу или хотя бы берут ее в союзники.

Следует упомянуть одно ошибочное представление, касающееся веры. Часто считается, что вера – это состояние пассивного ожидания осуществления надежды. Хотя это характерно для иррациональной веры, как следует из наших рассуждений, такое совершенно неверно для веры рациональной. Поскольку рациональная вера основывается на переживании собственной продуктивности, она не может быть пассивной, она является выражением подлинной внутренней активности. Эту мысль живо выражает древняя еврейская легенда. Когда Моисей бросил посох в Красное море, вода, в противоположность ожидаемому чуду, не расступилась, чтобы позволить евреям перейти море посуху. Обещанное чудо не свершилось до тех пор, пока первый человек не прыгнул в море – только тогда волны отступили.

В заключение наших рассуждений я хочу провести различие между верой как установкой, как чертой характера, и верой в определенные идеи или людей. До сих пор мы имели дело с верой только в первом значении, и возникает вопрос: существует ли связь между верой как чертой характера и объектами, на которые она направлена? Из нашего анализа различий между рациональной и иррациональной верой следует, что такая связь существует. Поскольку рациональная вера базируется на наших собственных продуктивных переживаниях, ее объектом не может быть что-либо, превосходящее человеческий опыт. Более того, из тех же соображений вытекает, что нельзя говорить о рациональной вере, когда человек верит в идеи любви, разума и справедливости не как в результат собственных переживаний, а просто потому, что его этому учили. Религиозная вера может принадлежать к обеим разновидностям. Некоторые секты, не признававшие власть церкви, и мистические течения в религии подчеркивали собственную способность человека к любви, его подобие Богу, сохраняли и развивали отношение рациональной веры к религиозному символизму. То, что верно для религии, верно и для веры в светской форме, особенно в отношении политических и социальных идей. Идеи свободы и демократии вырождаются в иррациональную веру, как только они перестают основываться на продуктивном опыте каждого индивида, а навязываются ему партией или государством, которые заставляют в них верить. Гораздо меньше разницы между мистической верой в Бога и рациональной верой атеиста в человечество, чем между верой мистиков и кальвинистов, чья вера в Бога основана на убеждении в собственном бессилии и страхе перед силой Бога.

Человек не может жить без веры. Главным вопросом для нашего и последующих поколений является следующий: будет ли это иррациональная вера в вождей, машины, успех или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной продуктивной деятельности?..

Позиция, занятая гуманистической этикой, согласно которой человек способен познать, что есть добро, и действовать соответственно на основании своих естественных способностей и разума, была бы неприемлемой, если бы была верна догма о том, что человеку от природы свойственна врожденная порочность. Оппоненты гуманистической этики утверждают, что природа человека заставляет его быть враждебным к другим людям, завистливым, ревнивым и ленивым, если только эти качества не обуздываются страхом. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов, настаивая, что человек внутренне добродетелен и что разрушительность не является составной частью его натуры.

Действительно, противоречия между этими двумя противоположными взглядами представляют собой одну из основных тем западной мысли. Для Сократа источником порочности было невежество, а не естественная склонность человека, а порок – ошибкой. Ветхий Завет, наоборот, говорит нам, что история человека началась с греховного акта, и «помышление сердца человеческого – зло от юности его» [134] . В начале Средних веков битва двух противоположных взглядов происходила вокруг вопроса о том, как интерпретировать библейский миф о грехопадении Адама. Августин полагал, что со времени грехопадения природа человека развращена, что каждое поколение рождается с тяготеющим над ним проклятием, вызванным неповиновением первого человека, и только Божья благодать, распространяемая церковью и ее таинствами, может человека спасти. Пелагий, великий соперник Августина, придерживался мнения, что грех Адама – это его личный грех, не повлиявший ни на кого, кроме него, и что каждый человек, следовательно, рождается с непорочностью, какая была свойственна Адаму до грехопадения, а грех – следствие искушения и дурного примера. Битву выиграл Августин, и этой победе предстояло определить – и затемнить – человеческую мысль на столетия.

Позднее Средневековье стало свидетелем все возрастающей веры в достоинство человека, его силу и природную добродетель. Мыслители Возрождения, как и теологи, подобные Фоме Аквинскому в XIII веке, стали выразителями этой веры, хотя их взгляды во многом разнились и хотя Фома Аквинский никогда не примыкал к радикализму «ереси» Пелагия. Антитезис, идея внутренней порочности человека нашла выражение в доктринах Лютера и Кальвина, тем самым возродив традицию Августина. Хотя они и настаивали на духовной свободе человека и на его праве – и обязанности – обращаться к Богу напрямую, без посредничества священника, они обличали внутреннюю греховность и бессилие человека. На их взгляд, величайшим препятствием на пути человека к спасению является его гордыня, и преодолеть ее он может, только испытывая чувство вины и раскаяния, безоговорочно покоряясь Богу и веруя в Божью милость.

Эти две нити остаются переплетенными в ткани современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивными либеральными мыслителями XIX века, а в наиболее радикальном виде – Ницше. Идея человеческого ничтожества и бесполезности нашла новое, на этот раз чисто светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало высшей властью, в то время как индивиду, понимая собственную незначительность, следует искать удовлетворения в покорности и подчинении. Эти две тенденции, будучи ясно разделены в философии демократии и авторитаризма, в своих менее радикальных формах смешиваются в мышлении и еще более – в чувствах нашей культуры. Сегодня мы оказываемся приверженцами Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандолы, Гоббса и Джефферсона. Сознательно мы верим в человеческую силу и достоинство, но – часто неосознанно – мы также верим в человеческое, и особенно наше собственное, бессилие и порочность, объясняя их ссылками на «природу человека» [135] .

В работах Фрейда две противостоящие идеи нашли выражение в терминах психологической теории. Фрейд во многих отношениях был типичным последователем духа Просвещения, он верил в разум и в право человека защищать свои природные права против общественных условностей и культурного давления. В то же время он придерживался взгляда на человека как на существо по натуре ленивое и потворствующее себе, которое нужно принуждать идти по пути общественно полезной деятельности [136] . Наиболее радикальное выражение представления Фрейда о человеческой врожденной деструктивности обнаруживается в теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны впечатление от страсти к разрушению было настолько сильным, что Фрейд пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существовало два типа инстинктов – продолжения рода и самосохранения, – отведя главное место иррациональной деструктивности. Он предположил, что в человеке сражаются две одинаково мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Это, как считал Фрейд, биологические силы, которые могут быть найдены во всех организмах, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние объекты, оно проявляется в стремлении к их уничтожению; если же оно остается внутри организма, то направлено на саморазрушение.