Чтение онлайн

Во время одного из заседаний Французской национальной комиссии ЮНЕСКО, на котором обсуждались права человека, кто-то удивился тому, что известные сторонники жестко противоборствующих идеологий пришли к согласию по поводу проекта перечня этих прав. Да, отвечали они, мы согласились по поводу этих прав, полагая, что нас не спросят почему. С этого "почему" начинается полемика.

Вопрос о правах человека дает нам яркий пример ситуации, которую я пытался описать в обращении ко второй Международной конференции ЮНЕСКО. Позволю себе процитировать несколько пассажей из этого обращения.

"Как, — спрашивал я, — можно понять соглашение между людьми, объединенными ради совместного выполнения задачи, связанной с будущим человеческого разума, пришедшими с четырех концов света и принадлежащими не просто к различным культурам и цивилизациям, но и к различным духовным семействам и противоборствующим школам мысли? Поскольку цель ЮНЕСКО — это практическая цель, то соглашение между ее членами может быть достигнуто на основе доброй воли, не на основе общих умозрительных понятий, а на основе общих практических идей, не на утверждении единого представления о мире, человеке и познании, а на утверждении единых убеждений относительно практических действий. Это, несомненно, весьма скромное и последнее убежище интеллектуального согласия между людьми. Но этого достаточно, чтобы начать великое дело осознания этой совокупности общих практических убеждений".

"Здесь я хотел бы отметить, что слово идеология и слово принцип можно понимать двумя весьма различными способами. Я только что отметил, что нынешнее состояние интеллектуальной разобщенности между людьми не допускает соглашения, основанного на общей умозрительной идеологии или на общих объяснительных принципах. Напротив, когда речь идет об основаниях практической идеологии и фундаментальных принципов действия, имплицитно признаваемых сегодня — в жизни, а не на словах, свободными людьми, — это создает grosso modo [101] некий вид общего "основания", неписаного практического закона в точке практического пересечения предельно различных теоретических идеологий и духовных традиций. Чтобы понять это, достаточно провести четкое различие между рациональными оправданиями, неотделимыми от духовного динамизма философских учений или религиозной веры, и практическими выводами, которые, хотя и оправдываются каждым человеком, являются для всех аналогичными общими принципами действия. Я совершенно убежден, что мой путь оправдания веры в права человека, в идеалы свободы, равенства и братства — единственный путь, твердо основанный на истине. Однако это не мешает мне согласиться относительно практических принципов с теми, кто убежден, что их способ оправдания этих принципов, полностью отличный от моего или даже противоположный моему, по своим теоретическим устремлениям, является точно так же твердо основанным на истине. Положим, что христианин и рационалист — оба — верят в демократию, и тем не менее они будут приводить обоснования, совершенно несовместимые друг с другом, но к которым они привержены душой, сознанием и кровью и по поводу которых между ними начнется борьба. Упаси меня Господь заявить, что не столь уж важно знать, кто из них прав! Это весьма и весьма важно. Тем не менее, христианин и рационалист пребывают в согласии по поводу практических положений относительно демократических свобод и могут совместно формулировать общие принципы действия" [102] .

На уровне рациональных интерпретаций и обоснований, на умозрительном или теоретическом уровне вопрос прав человека приводит в действие целую систему моральных и метафизических (или антиметафизических) убеждений, которым привержен тот или иной индивид. Поскольку в умах людей не существует единой веры или единой философии, то эти интерпретации и обоснования будут находиться во взаимном конфликте.

В сфере практических положений, напротив, достижение соглашения относительно общей декларации возможно средствами скорее прагматического, нежели теоретического характера, а также благодаря коллективным усилиям сопоставления, поправок и совершенствования проектов, с тем чтобы сделать их приемлемыми для всех в качестве точек практического единения независимо от расхождения в теоретических позициях. Таким образом, ничто не мешает достижению таких формулировок, которые указывали бы на заметное продвижение вперед в процессе мирового объединения. Неразумно надеяться на что-то большее, чем это практическое согласие по поводу набора статей, объединенных в общий проект. Если же стремиться к теоретическому примирению, к подлинно философскому синтезу, то это возможно лишь как результат огромного количества исследований и прояснений, требующих глубокого проникновения в суть вещей, новой систематизации и радикальной критики определенного числа ошибок и смутных идей. А результат всего этого, по тем же самым причинам, даже если и будет иметь большое влияние на культуру, все же останется лишь еще одним учением наряду со многими другими, принимаемым некоторыми людьми и отвергаемым остальными. Такое учение не может реально претендовать на господство над умами людей.

Нужно ли удивляться, наблюдая, что противоборствующие теоретические системы сходятся в своих практических выводах? История моральной философии в целом дает нам именно такую картину. Этот факт лишь доказывает, что система моральной философии являет собой продукт интеллектуальной рефлексии относительно нравственных или безнравственных поступков, которые предшествуют этим системам, проверяют их и открывают очень сложную "геологию" совести, где естественная работа самопроизвольного, донаучного и дофилософского разума в каждый момент обусловлена приобретенными навыками, различного рода зависимостями, структурой и эволюцией социальной группы. Итак, существует некое вегетативное развитие и рост, так сказать, морального знания и морального чувства, которые сами по себе независимы от философских систем, хотя, с другой стороны, последние, в свою очередь, взаимодействуют с этим спонтанным процессом. В результате различные системы, хотя и спорят по поводу "почему", в своих практических выводах предписывают правила поведения, которые в целом почти идентичны для каждого конкретного периода и конкретной культуры. А стало быть, с социологической точки зрения самый важный фактор в моральном развитии человечества — это основанное на опыте развитие самосознания, происходящее вне теоретических систем и на иной логической основе. Временами системы способствуют этому развитию — когда они пробуждают сознание; в другое время они мешают этому развитию — когда они искажают апперцепции спонтанного разума или когда подвергают опасности подлинные достижения морального опыта, увязывая их с какой-нибудь теоретической ошибкой или ложной философией.

Однако с интеллектуальной точки зрения существенно важно иметь истинное оправдание моральных ценностей и норм. В отношении прав человека для философа наиболее важен вопрос их рационального обоснования.

Философское основание прав человека — это естественное право. Жаль, что мы не можем подыскать другого слова! В эпоху рационализма правоведы и философы до такой степени злоупотребляли понятием естественного права, будь то для консервативных или для революционных целей, они представляли его в столь упрощенной и произвольной манере, что теперь трудно пользоваться этим понятием, не пробуждая в наших современниках недоверия и подозрительности. И все же им следует осознавать, что история вопроса о правах человека связана с историей естественного права [103] и что та компрометация, которой позитивизм на некоторое время подверг идею естественного права, неизбежно влекла за собой компрометацию идеи прав человека.

Как верно заметил Лезерсон;"доктрины естественного права не стоит смешивать с самим естественным правом. Эти доктрины, как и любые другие политические и правовые учения, могут предлагать различные аргументы и теории, чтобы доказать правильность естественного права или оправдать его, однако ниспровержение этих теорий не может означать ниспровержения самого естественного права, равно как и поражение какой-либо теории или философии права не ведет к низвержению права, как такового. В XIX в. победа правового позитивизма над доктриной естественного права не означала гибели самого естественного права, но лишь победу консервативной исторической школы над революционной рационалистической, вызванную общими историческими условиями первой половины XIX в. Лучшим доказательством тому является провозглашенное в конце того же века "возрождение естественного права" [104] .

Начиная с XVII в. люди стали мыслить о Природе с большой буквы и о Разуме с большой буквы как об абстрактных божествах, восседающих на платоновских небесах. В результате согласие человеческого поступка с разумом должно было означать, что поступок был совершен в соответствии с уже готовым, предсуществующим образцом, который непогрешимая Природа велела установить непогрешимому Разуму и который, следовательно, должен быть признан в любой точке земного шара в любой момент времени всеобщим и непреложным образом. Так, сам Паскаль верил, что справедливость в отношениях людей должна иметь столь же универсальное применение, как и теоремы Евклида. Если бы род человеческий узнал, что такое справедливость, "тогда великолепие подлинной справедливости, — говорит он, — покорило бы все народы, и законодателям не нужно было бы брать в качестве образцов вместо этой неизменной справедливости фантазии или капризы персов или германцев. Можно было бы наблюдать ее установление во всех государствах мира и во все эпохи…" [105]

Не стоит и говорить, что это было совершенно абстрактное и нереальное понимание справедливости. Пропустим чуть более столетия и услышим, как Кондорсе пропагандирует эту же догму, на первый взгляд самоочевидную, но лишенную смысла:

"Хороший закон должен быть хорош для всех" — скажем, для человека пещерного века так же, как и для человека эпохи паровых машин, для кочевых племен так же, как для земледельческих народов, — "хороший закон должен быть хорош для всех, так же как истинное высказывание истинно для всех".

Концепции прав человека XVIII в., несомненно, предшествовала долгая история идеи естественного права, развивавшейся в эпоху античности и Средневековья. Однако непосредственное происхождение эта концепция ведет от искусственной систематизации и рационалистической переработки, которым идея естественного права была подвергнута со времен Гуго Греция, а в более широком смысле — со времени пришествия "математизированного мышления". Благодаря фатальной ошибке естественное право, которое пребывает внутри бытия вещей как сама их сущность, которое предшествует всем формулировкам и даже известно человеческому разуму не в терминах понятийного и рационального знания, стало в результате пониматься по образцу писаного кодекса, применимого ко всему, о чем гласит справедливый закон, и определяющего априори и во всех аспектах нормы человеческого поведения посредством декретов, которые, как считалось, предписаны Природой и Разумом, но в действительности сформулированы произвольно и искусственно. "Как отметил Варнкениг, на каждой лейпцигской книжной ярмарке начиная с 1780 г. появлялись восемь или более новых систем естественного права. Не будет преувеличением ироническое замечание Жан-Поля Рихтера: "Каждая ярмарка и каждая война порождают новое естественное право" [106] . Более того, после Руссо и Канта эта философия права закончила тем, что стала относиться к индивиду как к богу и сделала все приписываемые ему права абсолютными и неограниченными правами бога.

Начиная с XVII столетия, Человек один, как сам Бог, стал сверхдостаточным гарантом этого тройственного самосущего абсолюта: Природы, Разума, Естественного права. И даже если бы Бога не существовало, этот абсолют парил бы над людьми. Так что в конце концов человеческая Воля или человеческая Свобода, также вознесенные до платоновского самодостаточного существования в умопостижимом, хотя и недостижимом небесном мире, который Кант унаследовал от Лейбница, должны были реально заменить Бога в качестве высшего источника и первопричины естественного права. Это право должно было выводиться из так называемой автономии Воли (существует подлинное представление об автономии, данное св. Павлом, но, к несчастью, XVIII в. о нем забыл). Права человеческой личности должны были основываться на требовании, чтобы человек не подчинялся какому-либо закону, кроме закона его собственной воли и свободы."… Лицо, — писал Кант, — подчинено только тем законам, которые оно (само или, по крайней мере, совместно с другими) для себя устанавливает" [107] . Иными словами, как утверждал Жан-Жак Руссо, человек должен "подчиняться только самому себе", поскольку всякая мера или предписание, происходящие из мира природы (и в конечном счете из мудрости Творца) разрушили бы одновременно его автономию и его высшее достоинство.