Чтение онлайн

С другой стороны, ясно, что, сколь бы резко они ни разделялись, церковь и политическое общество не могут жить и развиваться в полной изоляции и неведении друг друга. Это было бы просто противоестественно. Исходя именно из того факта, что человек одновременно является членом того общества, что есть церковь, и того общества, что есть политическое общество, абсолютное разделение между этими двумя обществами должно означать, что личность разделена надвое. Третий общий принцип, который необходимо установить в отношении изучаемых нами проблем, — это необходимое сотрудничество между церковью и политическим обществом или государством.

Историческая атмосфера и конкретные исторические идеалы

Какова же та форма или формы, которые принцип духовного превосходства церкви примет в практическом применении? Какова форма или формы, которые принцип необходимого сотрудничества между церковью и государством примет в практическом применении? С этими вопросами мы приступаем к нашему второму предмету — тому способу, которым общие непреложные принципы, столь важные в данном случае, следует применять перед лицом превратностей и случайностей земной власти.

Здесь мы встречаемся с разделением, которое часто использовали теологи, — с разделением между тем, что они называют (на своем собственном языке, весьма отличающемся от обыденного) положением (thesis) и предположением (hypothesis) [165] : термин "положение" выражает тот способ, которым указанные общие принципы следует применять; термин "предположение" обозначает сферу практических возможностей и препятствий, представляемых реальными обстоятельствами.

Это разделение между положенными предположением довольно значительно и может использоваться вполне обоснованно. Но я все же не верю, что у него есть очень глубокие традиционные корни. И, что еще более важно, оно часто неверно истолковывается, а именно понимается в однозначном смысле. В таком случае положение воспринимается как идеал — абсолютный идеал, идеал в себе — в отношении способа применения принципов. И лишь в силу того, что нам мешают обстоятельства, которые сильнее нашей воли, мы отказываемся воплощать (или воплощаем посредственно) этот неповторимый идеальный способ применения принципов.

Такое однозначное представление не принимает во внимание как внутреннюю реальность, так и интеллигибельный смысл времени. С одной стороны, само понятие абсолютного идеала, идеала в себе, вневременного идеала по отношению к применению или реализации принципов самопротиворечиво, поскольку любое применение или реализация являются экзистенциальными и происходят во времени, следовательно, они относятся к некоему определенному набору исторических условий. С другой стороны, соответствующее представление о предположении имеет дело с условиями и обстоятельствами, рассматриваемыми чисто эмпирическим образом и с точки зрения простой целесообразности, как если бы время было не чем иным, как урной для мусора, в которую мы бы складывали более или менее полезные возможности. Поскольку в действительности у времени есть смысл и направленность, то человеческая история состоит из периодов, каждый из которых обладает особой интеллигибельной структурой и, следовательно, важнейшими собственными потребностями, — этого факта не может не заметить ни один политический мыслитель.

Далее, однозначное представление о положении и предположении влечет за собой для нас риск принять за так называемый абсолютный идеал способ применения принципов или даже принять за сами непреложные принципы тот конкретный способ, которым рассматриваемые общие принципы претворялись в жизнь в более или менее идеализированном прошлом. Тогда мы будем пренебрегать относительностью форм существования прошлого, и случайный пример, представленный нашему воображению, будет подниматься до абсолюта. В конечном счете предположение, которое несовместимо с таким образом прошлого (разумеется, из-за порочности наших современников), будет означать вынужденный отказ от принципов, и мы уступим этому отказу с сознанием, которое тем более спокойно, чем более пламенно мы провозглашаем положение, для реализации которого у нас нет средств — за исключением того случая, когда появляется возможность насильственно навязать наш образ прошлого, что является другим путем предательства непреложных принципов — через постановку на их место призрака.

Мы будем располагать более подходящим теоретическим инструментарием для решения данной проблемы, если уясним подлинную ценность философского понятия аналогии, играющего огромную роль в метафизике Фомы Аквинского, и если попытаемся выносить суждения по аналогии, а не с однозначностью. Разумеется, я не имею в виду, что значение общих принципов, главенствующих здесь, основано на аналогии, и что со временем они должны приобрести какие-то новые неизвестные мне значения. Значение таких утверждений как: "полная свобода церкви является одновременно ее правом, данным Богом, и требованием общего блага политического общества", или "духовный порядок превосходит мирской", или "церковь и государство должны сотрудничать" — значение таких утверждений непреложно. Я имею в виду то, что применение принципов является применением по аналогии — чем более трансцендентны принципы, тем в большей степени их применение основано на аналогии — и что со временем это применение обретает различные характерные формы в зависимости от исторической ситуации или сочетания исторических событий, через которые идет развитие человечества, и таким образом, что со временем одни и те же непреложные принципы должны применяться или реализовываться в самых различных условиях.

Поскольку в человеческой истории существуют типичные умонастроения или сочетания экзистенциальных условий, отражающие существующие интеллектуальные структуры как в том, что касается социальных, политических и юридических основополагающих характеристик, так и в том, что касается моральных и идеологических основополагающих характеристик светской жизни человеческого сообщества, которые конституируют различные системы координат для применения в человеческом существовании непреложных принципов, господствующих над этим существованием. Именно в соответствии с этими историческими умонастроениями, как признает серьезная философия истории, без которой здесь невозможно обойтись, мы должны понять конкретные исторические идеалы или образы перспективы того, что предвосхищается в нашу эпоху: не абсолютные или связанные с нереализуемым прошлым идеалы, но относительные (относительные к данному времени) и которые тем не менее можно провозглашать и утверждать в качестве реализуемых [166] .

Таким образом, принципы являются абсолютными, непреложными и вневременными. А конкретные способы, посредством которых эти принципы должны применяться по аналогии и которые предусматриваются различными, сменяющими друг друга в истории человечества умонастроениями, модифицируют умопостигаемые черты, соответствующие любой конкретной исторической эпохе, согласно специфическим формам цивилизации.

Вследствие этого я бы сказал, довольно кратко суммируя то, что требует длительного исторического анализа [167] существовала сакральная эпоxa, эпоха Средневекового христианского мира, главным образом характеризующаяся, с одной стороны, тем, что единство веры являлось предпосылкой политического единства и что основной системой координат было единство той социальной структуры, религиозно-политической по своей природе, которая была Христианской республикой (Respublica Christiana) [168] , а с другой стороны — преобладавшей движущей идеей силы или стойкости в служении справедливости. В эту сакральную эпоху рассматриваемые нами принципы, следовательно, применялись главным образом в условиях социального могущества церкви; верховное достоинство церкви (то есть принцип) находило пути реализации в ее верховной власти над государем (то есть применение); и в результате политическое могущество Священной [Римской] империи и королей являлось инструментом для духовных целей церкви. Таким образом, церковь должна была утверждать свободу духа перед лицом жестокой мирской власти и навязывать последней такие ограничения, как прекращение военных действий [в установленные церковью дни]. Кроме того, не будем забывать, что в Средние века не только разграничение политического общества, как такового, не было достигнуто, но церковь должна была, по сути дела, восполнять определенные недостатки гражданского порядка и брать на себя (поскольку в собственной утробе она создавала цивилизацию) множество функций и обязанностей, которые сами по себе относятся к политическому обществу [169] . В период, последовавший за Средневековьем и который может быть назван эпохой барокко, сакральная цивилизация распалась, тогда как в политической сфере понятие и реальность государства постепенно возрастали. И все же принципы сакральной цивилизации в большей или меньшей степени сохранялись (в ужесточавшихся формах, поскольку эти формы становились в большей степени правовыми, нежели идущими от жизненного начала), так, например, понятие государственной религии [170] вышло на первый план.

Современная эпоха не сакральная, но светская. Порядок земной цивилизации и мирского общества достиг целостного разграничения и полной автономии [171] , которые сами по себе являются чем-то нормальным, требуемым в силу евангельского разделения между Божьим и Кесаревым. Но этот нормальный процесс сопровождался (и портился) самым агрессивным и бессмысленным процессом изоляции и в конечном счете отказа от Бога и от Евангелия в сфере общественной и политической жизни. Результат этого мы можем теперь наблюдать в теократическом атеизме коммунистического государства.