Чтение онлайн

В самом общем виде относительно явления Христа (, , ) возможны три интерпретации: свершившаяся, вступившая в осуществление и отложенная эсхатология, исходя из которых конструируются содержания понятия «эсхатология». Одним из первых таких определений было дано Альбертом Швейцером: «Термин эсхатология следует применять только тогда, когда делается указание на ожидаемый в ближайшем будущем конец этого мира» [Schweitzer, 1951, р. 228]. Так появилась «последовательная» или «радикальная» эсхатология. Ее развивал швейцарский ученый Мартин Вернер, отстаивавший положение, что ранняя Церковь ожидала грядущего конца через парусию Христа в пределах периода жизни первого поколения христиан. Задержка парусии породила среди них замешательство, откуда появилась идея «отложенной» или «футуристической» эсхатологии [Стивенсон, 2001]. Недостаток этой концепции для богословия заключался в том, что, согласно ей, Христос и апостолы в своих проповедях заблуждались относительно скорейшего наступления конца мира.

Для устранения данного недостатка Рудольф Бультман, выдвинувший концепцию демифологизации христианства, предложил заменить «последовательную» эсхатологию (которая должна была осуществиться последовательно после Воскресения) на эсхатологию «экзистенциальную». В эссе «Новый Завет и мифология» (1941) Бультман пишет: «Мифическая эсхатология неприемлема по той простой причине, что парусия так и не осуществилась, как ожидалось в Новом Завете. История не подошла к своему завершению» [Бультман, 1994, с. 302–339]. Бультман перенес идею вневременного ядра керигмы 12 в экзистенциальные категории Хайдеггера. Предпосылкой для этого послужило применение Эрнстом Трёльчем слова «эсхатология» к опыту последних событий в смысле «восприятия Абсолюта» здесь и сейчас [Стивенсон, 2001].

Другой попыткой избежать односторонности последовательной эсхатологии явилась концепция «реализованной» эсхатологии английского ученого С.Г. Додда. Согласно ей, служение Христа рассматривается как осуществление «эсхатона» (последних времен): перехода грядущего в настоящее посредством беспрецедентного воздействия на этот мир сил грядущего. Согласно данной позиции, главным мотивом новозаветной веры было не предвкушение, а прославление жизни, смерти и воскресения Иисуса как совершенного деяния Бога. Основанием для этого послужило провозглашение Христом того, «что пророчества Ветхого Завета исполнились (Лук. 10:23–24), что исполнилось время (Марк. 1:15), что Царство Божие уже приблизилось (Лук. 11:20) и открыто для всех готовых войти в него (Матф. 21:31)» [Dodd, 1961, p. 37].

Объединением двух противоположных позиций стала концепция «эсхатологии, находящейся в процессе осуществления» (нем. sich realisierende Eschatologie), немецкого ученого Иоахима Иеремиаса. В данной интерпретации новозаветные представления о Царстве Божием трактуются как единство осуществленной эсхатологии и эсхатологии, которой еще предстоит реализоваться [Jeremias, 1972]. Она позволяет рассматривать последние события (смерть, воскресение и суд) в контексте божественной благодати, действующей на протяжении всей истории спасения, а не как внешнее вмешательство в конце истории. Одним из экзегетических подтверждений данной концепции (англ. inaugurated eschatology) является исследование профессора богословия Пола Майнира. Он показал, что на протяжении всего Откровения Иоанна Богослова последовательно применена концептуальная схема разделения старого и нового мира на пары: старые «небо – земля» и новые «небо – земля». Тогда как сторонники «футуристической» и «осуществившейся» эсхатологии склонны разрывать пару «небо – земля». Для первых искупленная небесная реальность находится впереди, а для вторых – наверху. Но в Апокалипсисе Иоанна Тайнозритель видит новую небесную реальность и новую земную реальность. Эти реальности находятся не наверху или впереди, но пребывают с нами, что отражает видение «Эммануила», переводящееся как «с нами Бог» [Minear, 1962, p. 23–27]. При этом Майнир использует выражение «divine-human» (эквивалент слова «богочеловеческий» русской религиозной философии), прилагательное, обозначающее «Эммануил» – таинство «Бога-с-нами». Таким образом, пространственно-временная структура видений Апокалипсиса не является ни небесной, ни земной, но небесно-земной, т.е. богочеловеческой.

Философская оценка концепции «эсхатологии, вступившей в свое осуществление», дана С.С. Аверинцевым в статье «Эсхатология», где он пишет, что образ эсхатона подвергся с самого начала удвоению. Христос в первый раз пришел в образе раба для спасения людей (Матф. 18:11), второе Его пришествие будет «со славою» для окончательного суда над живыми и мертвыми (Никейско-Константинопольский символ веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной незримо, только для веры верующих. Эмпирически она продолжалась, хотя уже под знаком конца. Выявить же сокровенную реальность первого пришествия предстоит второму. Сроки его наступления будут неожиданными, захватывающими людей в рутине их каждодневного поведения: «В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми (“Царство Божие внутри вас” – Лук. 17:21)» [Аверинцев, 2000–2001, с. 469].

Таким образом данная концепция исторической эсхатологии («вступившей в свое осуществление») оказалась тесно связанной с индивидуальной эсхатологией, где центральной проблемой выступает вопрос о бессмертии души. Как отмечает Георгий Флоровский, удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но всеобщая тенденция того времени [Флоровский, 2002, c. 543]. Данную черту раннего христианства также подчеркивали западноевропейские ученые богословы и теологи. Например, оксфордский профессор Генри Додуэлл (H. Dodwell), издавший в 1706 г. в Лондоне книгу с показательным заглавием: «Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа – исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку – по божественному изволению, – или на жизнь вечную – сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия» [Флоровский, 2002, c. 543]. Этьен Жильсон в «Гиффордских лекциях» утверждает, что христианство без бессмертия вполне осмысленно, по-настоящему бессмысленно оно без воскресения человека [Флоровский, 2002, c. 543]. Епископ Андерс Нигрен в книге «История христианской идеи любви» также говорит, что видит выражение подлинно евангельского духа в том, что апологетами второго века акцент ставился именно на «воскресении тела», а не на «бессмертии души» [Nygren, 1938, p. 64].

Причина такой позиции кроется в том, что раннее христианство, стремившееся подчеркнуть свою радикальную новизну и оригинальность, идеологически противопоставляло себя рациональному греческому философскому самосознанию. Для грека бессмертие души практически тождественно «божественности», подразумевающей ее вечность: безначальность (предсуществование) и неуничтожимость [Taylor, 1938, p. 176]. Только то, у чего не было начала, способно к бесконечному существованию. Для христианской веры в Творение данное положение платонической философии неприемлемо, а значит, приходится отказаться от «бессмертия» в его греческом понимании. Для христианина душа бессмертна не по природе, а по благодати. Философская аргументация бессмертия базируется на необходимом существовании бытия, христианская – на его сотворенности. Флоровский указывает на множество патристических свидетельств того, что бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души 13 .

Из противоположности онтологических оснований бессмертия человеческой души в христианстве и в греческой философии (платонизме) становится понятным осуждение оригенизма. Его положение о предсуществовании душ в непорочном, нетленном, догреховном состоянии и положение об апокатастасисе (др.-греч. – восстановление) 14 как восстановлении в конце времен душ именно в этом их беспорочном совершенстве абсолютно противоречили христианской онтологии, возвращая его к платонизму. Как замечает В.Г.В. Рэд в книге «Вызов христианства философии»: «…невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт» [Reade, 1951, p. 70]. Но несмотря на это, по замечанию Флоровского, платонизм продолжает оставаться излюбленной философией христианских мудрецов.

Смерть для грека – это развоплощение, освобождение, возврат в родную духовную область духов. Для христианина – катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Поэтому греческой теории бессмертия не разрешить христианскую проблему (и наоборот). В христианстве, вслед за иудаизмом, тело включено в полноту человеческого бытия наравне с душой. Вечное соединение души с телом невозможно, если нет воскресения, без которого природа всего человека не сохранится (Афинагор Афинский «О воскресении мертвых», 15) [Флоровский, 2002, с. 547]. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, так как это был интерес к обетованному Воскресению. Современные же мыслители озабочены бессмертием души настолько, что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь экзистенциальные философы снова вернулись к пониманию неизбежности течения человеческой жизни к смерти [там же]. Концепция эсхатологии, «вступившей в свое осуществление» через связь с проблемой бессмертия души, явилась философски наиболее емкой (в отличие от «отложенной» и «наступившей» эсхатологии). Именно к ее развитию обращалось большинство философов и богословов XX столетия 15 .

1. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – С. 381–564.

2. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. – Париж: YMCA-PRESS, 1948. – 353 с.

3. Булгаков С.Н. Православие и апокалиптика // Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – С. 370–379.

4. Булгаков С.Н. Православная эсхатология // Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – С. 380–390.

5. Бультман Р. История и эсхатология: Присутствие вечности / Пер. с англ. А. Руткевич. – М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2012. – 208 с.

6. Бультман Р. Новый Завет и мифология // Бультман Р. Социально-политическое измерение христианства / Пер. с нем. Г.В. Вдовиной. – М.: Наука, 1994. – С. 302–339.