Чтение онлайн

Нет ничего более познавательного в этом смысле, чем «Письма», приписываемые Гиппократу [67] . Безусловно, эти позднейшие тексты являются апокрифическими, но неаутентичный характер отнюдь не умаляет их показательности… Абдериты пригласили великого врача для лечения одного из самых знаменитых своих сограждан – философа Демокрита, лишившегося рассудка. Гиппократ, приехав, готовится начать лечение чемерицей. Но, как хороший клиницист, просит разрешения сперва поговорить с пациентом. Демокрита он находит в саду; тот погружен в изучение анатомии. Они ведут беседы о самых сложных проблемах физики и философии. Гиппократ не нуждается в дополнительных доказательствах полного душевного здоровья собеседника, которого считают безумным только потому, что не понимают. Если кто и безумен, то скорее сами абдериты. Прибытие врача расставило все по местам: его решение, его взгляд перевернули ситуацию. Народ видел в Демокрите больного; но в действительности, то есть согласно медицинскому суждению, имеющему в этой области силу закона, пресловутый безумец – единственный полностью разумный человек. Лечить стоило бы народ – при условии, что достанет чемерицы и народ признает свою неправоту. Роберт Бёртон напишет длинный комментарий к этой истории; Лафонтен сделает ее сюжетом одной из своих басен [68] .

Римлянин эпохи Империи, если только у него хватало средств, находил себе врача и ежедневно консультировался с ним. С современной точки зрения это говорит о не менее обостренной наклонности к ипохондрии, нежели та, что получила невиданное развитие под влиянием современной цивилизации. Но при некоторых состояниях, связанных с подавленностью и тревожностью, человек Античности обращался не к врачу. Иногда он прибегал к мистериальным культам [69] , а иногда – к философу.

Если и есть в Античности психотерапия депрессивных состояний, то мы найдем ее в сочинениях философов – в форме нравственных наставлений или «утешений». Что такое большинство писем и моральных трактатов Сенеки, если не консультации психолога, которые он дает по весьма настоятельной просьбе встревоженного друга? Конечно, у «пациентов» Сенеки мы не найдем выраженного психоза: он щедро раздает свои советы людям с «мелкими тревогами», невротикам, людям с неустойчивой психикой – то есть тем, кто в наши дни прибегнул бы к помощи психоаналитика. Он предоставляет «поддерживающую терапию» людям, живущим под грозным взором Нерона… Taedium vitae и nausea, на которые жалуется Сенеке некий Квинт Серен, на взгляд современной медицины, свидетельствуют скорее о депрессии невротического типа, нежели об эндогенной меланхолии: он спрашивает совета, как прекратить тревожную неустойчивость духа, от которой ему не удается отделаться. И Сенека в ответ дает прекрасный анализ скуки, о котором впоследствии вспомнит Бодлер:

Как избавиться от этого отвращения и беспокойства? Следует ли подчиниться требованиям самой суровой и строгой добродетели? Настроить волю на героическую борьбу? Сенека таких высот не требует. Его слова адресованы не мудрецу, счастливому и способному на великие деяния. Он хочет, чтобы его услышал, чтобы за ним последовал обычный человек, чья неуверенность и слабость ему известны заранее. Его советы по плечу каждому: научиться чередовать усилия и отдых, одиночество и беседы; не сосредоточиваться постоянно и напряженно на одном объекте; выделять определенные часы на игры и развлечения; не забывать, что тело нуждается в сне, и выделять ему разумную порцию сна, без излишеств, но и без скаредности. Следует также разнообразить жизнь прогулками и путешествиями. Иногда освобождение дарует вино, при условии что человек не переходит порога веселого опьянения. (Как мы видим, философ дозволяет удовольствия, которые врач чаще всего запрещает.)

Беспокойным метаниям несчастной души, которая всюду чувствует себя плохо, Сенека противопоставляет идеал подвижной и разнообразной жизни, где человек дает себе право по своему усмотрению чередовать удовольствия и дела, следуя при этом основополагающим ритмам природы. На первый взгляд позиция стоика, ратующего за отдых и расслабление, выглядит удивительной; но система стоической философии не одобряет напряжения, превосходящего закон природы. Следовательно, Квинт Серен не должен стремиться к слишком высокому совершенству. В своем ответе собеседнику, озабоченному идеалом недостижимо чистой и деятельной гражданственности, Сенека облегчает и смягчает картину его истинных обязанностей. Пытаясь утешить встревоженного друга, он снижает излишне категоричные требования терзающего его нравственного сознания (или «сверх-Я»). Безмятежность души не есть неподвижная, застывшая мудрость; это свободное, незатрудненное движение, не ведающее конфликта и запальчивости [71] .

Гёте преподносит нам тот же урок, что и Сенека. Рассуждая в «Поэзии и правде» об обстоятельствах и культурном климате, которые подтолкнули его к созданию «Вертера», он анализирует «отвращение к жизни» и определяет его как недостаток сопричастности природным ритмам:

А тем, кто обладает даром стихотворства, избавление дарует поэзия.

Античный лекарь врачует телесную «страсть»; философ стремится излечить «болезни» души. Сходство их целей весьма велико и оправдывает сознательную или бессознательную лексическую путаницу. Каковы бы ни были истоки печальной депрессии, она нуждается во врачевании – словом, лекарством, распорядком дня.

В христианском мире различие между душевной и телесной болезнью становится бесконечно более важным. Душевная болезнь, если воля дала на нее согласие, считается грехом и навлекает на человека божественное возмездие, тогда как болезнь телесная не только не влечет за собой кары свыше, но и является испытанием и заслугой. Выяснить, имеем ли мы дело с первой или со второй, не всегда легко. И особенно щекотливую проблему представляют собой депрессивные расстройства. Отцам церкви не раз приходилось решать такие вопросы: идет ли речь о меланхолии как заболевании, нуждающемся в медицинском вмешательстве [73] ? Или же это грех уныния? Приступ acedia? И действительно ли acedia греховна?

Прежде всего следует выяснить, что такое acedia. Это вялость, заторможенность, безынициативность, утрата всякой надежды на спасение. Некоторые описывают уныние как печаль, отнимающую у человека дар речи, как душевную афонию, настоящее «угасание голоса» души. Оно лишает нас способности говорить и молиться [74] . Внутреннее существо замыкается в немоте и отказывается сообщаться с внешним миром (Кьеркегор будет говорить о «герметизме»). Тем самым диалог с другим и с Богом иссякает, высыхает в самом своем истоке. Рот человека, пораженного acedia, заткнут кляпом. Человек словно бы заглотнул и сожрал собственный язык: он лишен речи. Но если он согласен с этим, если душа его находит в этом удовольствие, если подобная вялость, возможно навязанная телом, получает одобрение у порочной воли, тогда это смертный грех. Accidiosi, унывающих, мы обнаруживаем в Дантовом аду, по соседству с гневными холериками, чья кара – вечная агрессия, обращенная на себя самих. Accidiosi погружены в громадную трясину и не издают никаких звуков, кроме невнятного бульканья. Вместо речи они только урчат и бурчат. Духовная афония, невозможность выразить себя воплощена здесь в сильнейшем аллегорическом образе: accidiosi – вялые, тинистые (в самом буквальном смысле слова) и, как следствие, сидят в болотной жиже. Только поэт может расслышать их бесформенное бормотание.

Увязнув в тине, они шептали:

Acedia поражает избранных жертв: отшельников, затворников, мужчин и женщин, которые посвятили себя монастырской жизни и все мысли которых должны быть направлены к тому «духовному благу», какое отныне кажется им недостижимым. Согласно Кассиану, сердечная тревога и тоска поражает их преимущественно в середине дня, на манер ежедневной лихорадки, которая внезапно начинается в определенный час. То есть это недомогание удивительно похоже на приступы жара при чисто соматической болезни. Но Кассиан склонен полагать, что дело скорее в кознях «полуденного демона», о котором говорится в псалме XCI. Его присутствие выражается в параличе любых душевных движений и одновременно – в беспокойной жажде перемены мест и путешествий. Поражая душу жертвы, acedia внушает ей омерзение к месту, где она находится, отвращение к своей келье, презрение к сотоварищам. Всякое духовное усилие кажется человеку тщетным, по крайней мере пока он пребывает именно здесь. Он охвачен желанием удалиться, искать спасения в другом монастыре, в окружении других братьев. Он озирается в надежде, что кто-нибудь придет его проведать, и тяжко вздыхает, видя, что вокруг по-прежнему никого нет; он постоянно выглядывает из кельи, каждую минуту смотрит на солнце, словно то опаздывает с закатом; и в этом неразумном помутнении духа, как если бы землю накрыли сумерки, он становится празден, опустошается душой от всего благочестивого, а лекарства от этого духовного гнета ждет лишь от прихода кого-либо из братьев либо ищет утешения в снах… «Мне безмерно скучно», – скажет свинья святого Антония у Флобера [76] . (Свинья – символ вожделений плоти.)

Вполне очевидно, что перед нами особая форма клаустрофобного невроза или психоза, не имеющая ничего общего с эндогенными депрессиями в нашем понимании. Мы сочли бы подобное состояние своего рода психической декомпенсацией, которая случается у людей, не обладающих необходимой силой, чтобы переносить одиночество. К ней может добавляться преувеличенная озабоченность спасением и проклятием – озабоченность, которая будет составлять сущность «религиозной меланхолии» у авторов эпохи Возрождения и XVII века. Как бы то ни было, начиная со средних веков фигура отшельника почти постоянно присутствует в аллегорических изображениях «меланхолического темперамента» или, что примерно одно и то же, детей Сатурна [77] . С одной стороны, меланхолический темперамент предрасполагает к созерцанию и к умственным занятиям: это прежде всего достоинство, а не недуг; но с другой – его благотворное влияние несет в себе опасность, ибо созерцатель подвержен пагубному действию acedia; большинство средневековых художников связывают символику уныния с мрачной черной желчью, вопреки богословским разграничениям греха и телесной болезни.