Чтение онлайн

Мне эта идея кажется не очень убедительной. Связи между матерью, отцом и детьми, семейные древа и генеалогии, преференциальное отношение к родственникам и союзы посредством брака обеспечивают нас одним из немногих действительно хороших понятий в антропологии, имеющих богатый компаративный потенциал. Такие связи существуют повсюду, и очень интересны различия между ними. Если конечная цель антропологии – за многоликостью человечества обнаружить единство, значит, она не может позволить себе пройти мимо родства – по-прежнему богатой золотой жилы.

Holy L.Anthropological Perspectives on Kinship. L.: Pluto, 1996. Schneider D.American Kinship: A Cultural Account. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968.

На протяжении более 100 лет отношения между социальными и естественными науками остаются непростыми. Меньшинство специалистов в области социальных наук (включая некоторых антропологов) считают свою специальность продолжением, или ветвью, биологической науки. Вероятно, чуть большая группа ученых полагают, что социальные науки должны быть такими женауками, как естественные, и стремиться к тому же уровню точности и той же прозрачности, которых можно достичь, например, в химии. Рэдклифф-Браун в свое время защищал позитивистские позиции, а его последняя, опубликованная посмертно книга называлась «Естественная наука об обществе» [6] . Однако большинство социальных и культурных антропологов считают свою профессиональную деятельность совершенно отличной от работы естественников. В то время как биологи в основном ищут однозначность и общие законы, очень многие антропологи полагают, что изучаемые нами миры сложны и противоречивы и что даже выдающееся этнографическое исследование среди, скажем, тив или нуэров никогда не скажет последнего слова об этих народах. Всегда остается возможность показать новые связи и модели, предложить иной угол зрения, а значит, провести новое этнографическое исследование. Иногда может возникнуть впечатление, что биология и антропология производят совершенно разные формы знания. Они ставят разные вопросы и предлагают ответы, в которых содержатся утверждения о качественно разных аспектах мира.

Многие могут возразить, что такой взгляд чересчур пессимистичен. Не стоит ли нам попробовать перекинуть мост через пропасть, разделяющую эти традиции, – в поисках знания, в попытке создать целостное представление, охватывающее в равной мере биологию человека, его историю и культурное своеобразие? По существу ответ будет «да», но на практике выполнить эту задачу не так-то просто. В этой главе пойдет речь о том, как антропология изучает природу; особо будут подчеркиваться параллели, сходства и различия с биологическим подходом. Хотя этот анализ неизбежно будет ограниченным, мы все же увидим, что вклад антропологии состоит среди прочего и в том, чтобы показать, что вещи на самом деле сложнее, чем мы их представляем.

Антропологи различают природу двух типов: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя – это природа человека, а внешняя – экология, которая окружает нас и частью которой мы являемся. Обе – части великого древа жизни, но в профессиональной литературе это разные области исследований. Антропологи, исследующие природу человека (или ее отсутствие), как правило, отталкиваются от идеи наличия у человечества универсальных общевидовых черт и обсуждают их на разнообразном (или очень выборочном) эмпирическом материале. Исследователи внешней природы сосредоточиваются на выяснении того, как экологическое окружение влияет на культуру и общество и как культура и общество поддерживают динамические связи с экологическим окружением. Это направление исследований, часто называемое «экология человека», необязательно выступает в связке с теориями о человеческой природе.

Основы современной социологии и антропологии были заложены теоретиками, которые, за редким исключением, резко отвергали широко распространенные (и внутри, и вне науки) соображения о «природе человека». Карл Маркс однажды написал, что даже сенсорный аппарат человека является продуктом истории, т. е. многое в людях сформировано обществом, а не дано от рождения. Эмиль Дюркгейм вел страстную полемику против сторонников аргумента о неизменяемой природе человека. В одной из своих лучших книг он показал, что уровень самоубийств систематически меняется в зависимости от того, что сегодня мы назвали бы культурными различиями, а в книге о религиозных формах доказывал, что душевные болезни несомненно вызываются социальными условиями. Франц Боас был важным (возможно, самымважным) критиком расистской псевдонауки, господствовавшей в общественной жизни на заре его карьеры – в конце XIX в. Его произведения как академического, так и просветительского характера имели целью показать, что различия между разными группами в моделях мышления и очевидных способностях вызваны культурной, а не врожденной вариативностью. Хотя Боас столкнулся с сильным сопротивлением со стороны влиятельных сил как внутри, так и вне академического сообщества, в конце концов его идеи возобладали.

Наиболее очевидными исключениями являются Льюис Генри Морган и Эдвард Тайлор. Морган не видел качественной разницы между людьми и (другими) животными. В книге «Американский бобр и его сооружения» [7] , в пассаже, о котором благосклонно отзывался Дарвин, он писал, что интеллект бобра – того же типа, что интеллект человека. Трудно понять, что он хотел этим сказать: мы уверены, что бобры не различают классификационную и дескриптивную системы родства. Что касается Тайлора, то он предполагал, что «человек» обладает многочисленными врожденными качествами, которые выражаются посредством культуры; кстати, его отношения с Дарвином отличались взаимным уважением и вниманием к идеям друг друга. Дарвин написал пару книг о природе человека, которые могут служить богатой пищей для размышлений, но у него не было последовательного представления о связи между культурой и природой. В целом он рассматривал культуру как часть природы, однако никогда не пытался отрицать, что существуют такие культурные ценности и практики, которые очевидно противоречат главному принципу, определяющему природные процессы, а именно борьбе за выживание (и размножение). Один из таких примеров – христианская добродетель любви к ближнему. Дарвина также беспокоило, что культура его времени отделяла человека от природы, например, через эмансипацию женщин, и поэтому он допускал, что культура обладает определенной автономией по отношению к природе.

Большую часть XX в. главные антропологические школы, за исключением разве что структурализма, оставляли мало места для исследования природы человека. Британская антропология отдавала первенство обществу: социальные условия требовали социологических объяснений, и обращаться к природе в поисках причин не было нужды. Американская антропология считала культуру более или менее явлением sui generis(создающим само себя) и в целом враждебно воспринимала попытки объяснять культуру биологически. Главное направление во французской антропологии, во многом обязанной Дюркгейму и Моссу, рассматривало природу человека скорее как культурный конструкт, чем что-то, существующее само по себе. Сказанное не означает, что ведущие антропологи отрицали результаты биологических исследований или теорию Дарвина; точнее, они казались неприменимыми для исследования культуры и общества. Биологическая эволюция, по мнению антропологов, необходима для объяснения развития человека как вида до появления культуры (языка, ритуалов и т. д.). В дальнейшем культура быстро приобрела собственную динамику и развивалась независимо от гораздо более медленной биологической эволюции.

Точки расхождения и соприкосновения многочисленны. Функционализм Малиновского опирался на грубый список «универсальных потребностей человека», которые, по его мнению, разные культуры удовлетворяли по-своему. Структурализм Леви-Стросса представляет собой учение об универсальных, объективных сторонах человеческого мышления; даже социология Дюркгейма и ее адаптация в версии Рэдклифф-Брауна предполагает наличие некоторых общих ментальных свойств, поскольку если все общества следуют одним и тем же «социальным законам», должно быть нечто общечеловеческое, что обеспечивало бы совпадения между обществами, которые никогда не контактировали. Вся социальная и культурная антропология строится на принципе ментального единства человечества, предполагающего, что все люди рождены с приблизительно одинаковыми когнитивными задатками. И совершенно справедливо, что, как утверждают некоторые критики, антропология отчасти основывается на имплицитной теории о человеческой природе, а также заявляет, что быть противоестественным – особенность человеческой природы, т. е. наши врожденные способности и возможности обеспечивают нам лишь некоторую расплывчатую общую предрасположенность, и они могут развиваться почти в любом направлении. Как бы то ни было, ясно, что большинство антропологов на протяжении более 100 лет интересовались скорее привнесенными культурой различиями, чем сходствами, основанными на биологии.

О важности обсуждаемых вопросов ясно свидетельствует многолетний спор об агрессии. Вкратце история такова. Со времени открытий Дарвина во второй половине XIX в. многие дарвинисты (но не все) полагали, что животные, особенно самцы, вынуждены действовать агрессивно в ситуациях, угрожающих выживанию их самих и их потомства. Следовательно, те, кто считает, что дарвинизм в чистом виде применим и к человечеству (а таких немного, хотя публично они весьма заметны), полагают, что склонность к агрессии у людей, опять-таки в особенности у мужчин, врожденная. Она становится очевидной в ситуациях соперничества между мужчинами за женское внимание и групповой конкуренции за скудные ресурсы. Убийства и войны, согласно этой теории, коренятся в нашей животной природе.

В противовес этой точке зрения антропологи по обе стороны Атлантического океана утверждали, что различия между культурами таковы, что почти не имеет смысла обращаться к человеческой природе для объяснения насилия и «агрессивности». Почему частота убийств у южноафриканского народа сан значительно выше, чем у японских айнов? Почему статистика убийств в Детройте во много раз превышает аналогичную статистику соседнего Гамильтона, находящегося по другую сторону границы с Канадой? Подобные различия требуют исторических и социологических объяснений, утверждают они, а не биологических. Генетик Стив Джонс в одной из своих популярных книг [Jones, 1996], комментируя идею, что высокий уровень убийств в крупных городах США каким-то образом связан с врожденной мужской агрессивностью, задается простым вопросом: почему же гораздо меньше убийств совершается в крупных британских городах вроде Лондона? На этот вопрос есть простой ответ: в США огнестрельное оружие распространено гораздо шире, чем в Великобритании. Джонс, которому совсем не чужды генетические объяснения – он зарабатывает ими на жизнь, – так же интересно рассуждает об алкоголизме. Многие годы было принято считать, что алкоголизм, скорее всего, имеет генетическую составляющую – на языке таблоидов это звучало как «алкоголизм наследуется». Последовательность генов, которая, как считается, делает людей подверженными алкоголизму, с одинаковой частотой обнаруживается в разных обществах. При этом оказывается, что алкоголизм широко распространен в Великобритании, но его почти нет в Иране (где очень сложно приобрести спиртное). Должны ли мы в таком случае, спрашивает Джонс, делать вывод, что алкоголизм является наследственным в Великобритании, но не в Иране? Конечно, нет. Суть – в том, что врожденные склонности могут развиться только при соответствующем взаимодействии со средой, которая у людей преимущественно социокультурная.

Это мягкая критика социобиологического подхода. Здесь признается, что человеческая природа существует и что она относительно устойчива, но она предлагает широкий выбор черт и способов поведения, из которых лишь часть смогут реализоваться в результате ограничений со стороны среды. Врожденные способности к охоте раскроются в Амазонии, но не в Ирландии, а задатки к музыкальному сочинительству дадут свои плоды в среде зальцбургской буржуазии середины XVIII в. и едва ли – в Сибири того же времени.