Чтение онлайн

В действиях героя даосской притчи, без видимых усилий, неуловимым движением вечно острого ножа рассекающего огромные туши, есть что-то от магического искусства. Чжуан-цзы, заметим, неоднократно и не без симпатии заговаривает о магах. Однако нетрудно увидеть различия между традиционной магией и «искусством дао». Обыкновенный маг пользуется определенным объектом, чтобы воздействовать на столь же определенный объект: он выставляет фигурку дракона и вызывает дождь, натирается снадобьем и делает свое тело неуязвимым для стрел и копий. Сам Чжуан-цзы не преминул отметить, что даже тот, кто умеет летать верхом на ветре, все же «нуждается в какой-то опоре». В этих словах не обязательно видеть отвержение традиционной магии и ее чудес. Мы знаем, что для Чжуан-цзы каждая вещь «чем-то держится». Но каждое бытие безусловно, и даос «летает без крыльев». Даосский мудрец умеет видеть в каждой вещи ключ к бескрайней силе абсолютного ритма бытия. Несомненно, этой силой и обусловлена символическая эффективность образов, заявляющая о себе в той или иной стилизаций формы. «Искусство дао» предстает как бы философической апологией магии, своего рода наукой магии или магической наукой.

Фольклорную магию и даосскую мудрость объединяет то, что обе они являют собой некое умение, искусство, в некотором роде даже практическое мастерство. Однако в китайской традиции различие между ними четко обозначено как различие между «искусством деяния», т. е. искусством манипуляции объектами, и «недеянием» – умением схоронить вещи в пустотной силе бытия. О превосходстве «искусства дао» над магической практикой свидетельствует уже притча о Ху-цзы и колдуне Ли Сяне. Примечательно, однако, что в позднейшей китайской литературе понятие «дао» часто обозначает разного рода магические искусства, а термин «хуа» – те или иные магические превращения. Искусство дао никогда не теряло в Китае значения своеобразного обоснования магии, равно как и всех прочих искусств и наук и всей жизненной практики человека.

Ибо Чжуан-цзы, очевидно, не шутит, когда говорит о практикуемом его поваром искусстве «взращивания жизни». Сказать, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, значит сказать, что его слова указывают не на объекты, а на некое состояние – подлинную жизнь как причину-следствие, бездну пустоты, родовой момент бытия. В работе Мясника воплощена сама жизнь духа, или чистое дыхание жизни в пустотном дао-теле. А вне тела дыхания нет и быть не может. Притча о поваре лишний раз подтверждает, что высшей ценностью для Чжуан-цзы является не знание, а сама жизнь – та самая жизнь, которая постигается через «потерю» жизни конечной; та самая жизнь – знакомая и загадочная, – к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.

Если после всего сказанного исповедь мясника покажется кому-то слишком мрачной, можно указать на другой вариант того же рассказа о творческой Встрече духа. Его герой – мастер по вырезанию рам для колоколов, которой говорит о себе, что перед работой обязательно «постится, чтобы привести к покою сердце», и в конце концов «забывает, что у него есть тело с руками и ногами». Тогда он отправляется в лес подыскивать подходящее дерево: «Я нахожу дерево, от природы наделенное совершенством формы, – говорит мастер, – и прозреваю в нем законченную раму. Только после этого я прикладываю к нему руку, иначе я за дело не берусь. Небесным в себе я соединяюсь с небесным и сосредоточенностью духа все свершаю».

Рассказ этого умельца много разъясняет в определении действия реальности по Чжуан-цзы: «вещить вещи, но не быть вещью для вещей». Он показывает, что «вещить вещи» – значит быть «тем, что еще не начинало быть»; что творчество есть воистину акт самовосполнения, внушающий неведомое и все же не подлежащее сомнению «совершенство формы». Творчество заставляет нас становиться такими, какими мы «еще никогда не бывали» и какими должны быть.

Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.

Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не-различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.

Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.

Речи Чжуан-цзы исполнены зова пустотной силы бытия.

Мы знаем теперь, что эти речи «отсылают» к динамизму Великого Единого (не-единого), и должны производить эффект от сказанного к несказанному, от слова к неназываемой предельности. Такова только что приведенная история об искусном поваре. Подобно тому как в даосском прозрении сущность и знак «скрываются в сокрытости самоочевидного», тают в необозримой перспективе дао, обыденное значение слов в даосской притче чревато смыслом иного, символического уровня. Однако этот смысл несводим к логической схеме и недоступен формализации. Речь идет не о подмене одного специфического значения другим столь же специфическим. Слова здесь обретают безусловную значимость, они не могут быть изъяты или заменены именно потому, что в притчах даосского писателя устанавливается неразличение «буквального» и «переносного» смыслов; два этих смысловых ряда у Чжуан-цзы взаимно определяют и высвобождают друг друга.

Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.

Начальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.

Далее мы действительно встречаем развитие темы недуальности бытия. Открытие «невероятного» и неопределенного (Юй Синь говорит «как-будто») совпадения начала и конца, старого и нового указывает на познавательную глубину образов и происходящее в ней «взаимное забытье» оппозиций. Юй Синь обнажает эту глубину посредством распространенного в средневековой китайской поэзии приема: фиктивного отрицания реального факта. Прошлое и настоящее предстают не тождественными, но и не отличными друг от друга. Воссоздается вечное несовпадение «следа» и «бесследного», характеризующее чистую временность. Перед нами образ имманентного самопревращения вещей времени как «протекающей вечности», как всевременности. За видимостью постоянства скрывается опыт непрерывного обновления – ситуация в известном смысле прямо противоположная мировосприятию в технократической цивилизации с ее скукой вечного повторения несмотря на постоянные внешние перемены. В неуловимой связи времен, открывшейся поэту через сокрытие видимых образов, опыт их взаимоотражения, звучит опыт человека, пробудившегося к вечному покою через познание высшей правды: стать самим собой – значит себя схоронить. В ней звучит голос расколотого и все же утверждающего высшее единство сознания, в котором явленное становится тайным, а тайное явленным.