Чтение онлайн

Такім чынам, мы можам зрабіць выснову, што сапраўдны дзяржаўны дзеяч ясна ўяўляе маральную мэту чалавечага існавання і будзе заўсёды імкнуцца падпарадкоўваць палітыку гэтай мэце. Ен таксама ў дастатковай ступені рэаліст, каб разумець, што маральнасць як здзяйсненне добрых учынкаў ніколі не стане законам пабудовы палітыкі. Гэты факт неахвотна, але прызнаваў нават Платон. Небеспадстаўным, магчыма, будзе палічыць, што тое ж самае меў на ўвазе Ісус, калі размежаваў Богава і кесарава. Дзяржаўны дзеяч ведае, што спадзявацца ён можа, у лепшым выпадку, на выкарыстанне своекарыслівасці ў інтарэсах рэалізацыі маральнай мэты. Пэўнае заспакаенне ён можа знайсці ў тым факце, што ў большасці выпадкаў разумная своекарыслівасць вымушае чалавека рухацца ў напрамку маральнасці. У якасці прыкладу я хацеў бы прывесці канстытуцыяналізм, у якім, безумоўна, шмат ад умудронага вопытам эгаізму: з чыста эгаістычнага пункту погляду лепей, каб кіраваў закон, чым непрадказальны ў сваіх дзеяннях урадм. Але канстытуцыйны лад мае і этычную функцыю: ён з'яўляецца палітычным падмуркам удасканалення этычнага жыцця.

Калі хоць часткова пагадзіцца, што этыка мае ўплыў на палітыку, трэба адзначыць і тое, што чым менш у грамадстве будзе надавацца ўвагі патрабаванням этыкі жыцця, тым радзей у ім будуць адзначацца ўчынкі, прадыктаваныя разумнай своекарыслівасцю. Затуманьванне этычнага зроку прывядзе да змяншэння перашкодаў на шляху больш нізкіх схільнасцяў. Людзі будуць станавіцца ўсё менш пераборлівымі ў мэтах і сродках, і барацьба за ўладу, якая дагэтуль змякчалася цягай да этычнага, абвострыцца. Калі раней этычнае сумленне, імкненне прыносіць усеагульную карысць маглі надаваць канстытуцыі — і законам наогул — аўру годнасці і палягчаць разуменне грамадзянамі таго, што прыхільнасць да законнага парадку ў іх доўгатэрміновых інтарэсах, то зараз да законаў будуць ставіцца з меншай пашанай і больш часцей будуць імкнуцца іх парушыць, калі гэта будзе задавальняць бягучыя інтарэсы і зможа абыходзіцца бяскарна. У гэтым сэнсе можна сказаць, што цывілізаваны палітычны лад вынікае, у рэшце рэшт, з этычнага сумлення.

Сказанае вышэй робіць відавочным, што спроба даць этычнае тлумачэнне дэмакратыі абапіраецца зусім не на перабольшванне ролі маральных матываў у палітыцы. Як вядома, палітыка ёсць сфера вымярэнне канфліктаў, што падкрэсліваецца шмат кім з сучасных мысліцеляў. Факт частых спасылак палітыкаў на прынцыпы маралі можа значыць усё, апроч таго, што менавіта імі палітыкі і кіруюцца. He трэба быць цынікам, каб бачыць, што ў адзенне маралі часта пераапранута своекарыслівасць. Аднак неабходнасць даць маральнае абгрунтаванне сваім прапановам, якую адчувае палітык, суправаджаецца жаданнем яго патэнцыяльных прыхільнікаў адчуваць, што іх палітычныя даручэнні санкцыяніраваныя інстанцыяй вышэйшай за ўласнае ego. Адкуль было б узяцца заклікам да маралі ў палітыцы на працягу ўсёй гісторыі, калі б у аснове бясконцых спрэчак аб належным палітычным ладзе, апроч клопату аб уласнай выгадзе, не ляжала нешта большае — сапраўднае, няхай нават і слаба выяўленае, этычнае ўсведамленне таго, што развіццё не можа ісці ў адвольным напрамку? Незалежна ад таго, ці сапраўды палітыкі адчуваюць тыя маральныя імпульсы, на якія спасылаюцца, ці не, дэманстрацыя іх ужо сама сведчыць, што палітыка — гэта не толькі жорсткая і грубая ці змякчаная разумнай своекарыслівасцю сілавая гульня.

У гэтым даследаванні робіцца спроба абагульніць тое, чаго нестае тэорыі дэмакратыі, якая не ідзе далей сутыкнення волі індывідуумаў і груп. Грамадства, якое хоча лічыцца цывілізаваным, не можа ігнараваць правілы этычнага жыцця. Гэтыя правілы патрабуюць ад чалавека безумоўнага іх выканання і пастаянна нагадваюць аб тым, што палітычны лад, які заснаваны выключна на эгаізме, няварты сапраўднага прызначэння чалавека. Палітычны мысліцель абавязаны заўсёды ўлічваць ролю этыкі ў дачыненнях паміж людзьмі і ўвесь час шукаць спосабы развіць яе і пашырыць на сферу палітыкі. Дадзенае даследаванне імкнецца вырашыць гэтую задачу ў адносінах да дэмакратыі.

Заўвагі

1 Варыяцыі на гэтую тэму можна знайсці ў наступных працах: Joseph Schumpeter. Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper and Row, 1950); Henry B. Mayo. An Introduction to Democratic Theory (New York: Oxford University Press,l%0); E. F. M. Durbin. The Politics of Democratic Socialism (London: Routledge & Kegan Paul, 1940); David Easton. The Political System (New York: Alfred A. Knopf, 1971); David Truman. The Governmental Process (New York: Alfred A. Knopf,1971); Robert Dahl. A Preface to Democratic Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1956); Anthony Downs. An Economic Interpretation of Democracy (New York: Harper &Bros., 1957).

2 Hans Kelsen. Allgemeine Staatslehre (Berlin: Springer,1925), 370. Цытуецца і перакладаецца ў: Rene de Visme Williamson. «77ie ChallengeJournal of Politics, IX (May, 1947), 150. of Political Relativism».

3 Тэрмін «рэлятывізм навуковых каштоўнасцяў» выкарастаны Арнольдам Брэхтам у: Political Theory: The Foundation of Twentieth(Princeton: Princeton University Press, 1959). Century Political Thought Гэта кніга змяшчае дэталёвае апісанне канцэпцыі.

4 Mayo. Democratic Theory. 277.

5 John Dewey. Human Nature and Conduct (New York: Modern Library, 1957), 35.

6 Mayo. Democratic Theory. 60.

7 Thomas Landon Thomson. The Logic of Democracy (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1962), 149.

8 John Stuart Mill. Utilitarianism, Liberty and Representative Govern­ment (London: J. M. Dent & Sons, 1929), 178.

9 John Dewey. The Public and Its Problems (Chicago: Swallow Press, 1954), 148.

10 Каб пазбегнуць непаразумення, я павінен адзначыць, што, надаючы дэмакратыі статус ладу жыцця, я застаюся ў баку ад той ідэі, што ўсе рашэнні, якія маюць «грамадскую» вьгаву, павінны прымацца ў адпаведнасці э мажарытарнай працэдурай ці нейкім іншым дэмакратычным прынцыпам «удзелу».

11 Гл.: Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962).

12 Benedetto Croce. Politics and Morals. Пераклад Salvatore J. Castiglione (New York: Philosophical Library, 1945), 22, 25.

13 Ibid., 3. Неабходна адзначыць, што з ранняй палітычнай філасофіі Крочэ іншымі былі зробленыя высновы, якія падштурхнулі некаторых аналітыкаў да абмежаванага суаднясення Крочэ са станаўленнем італьянскага фашызму. Хоць Крочэ і нясе пэўную адказнасць за тое, што такія высновы мелі месца, у цэлым ягоная палітычная філасофія не дае падстаў для такой інтэрпрэтацыі і, наадварот, робіць відавочным, што Крочэ са значнай рызыкай для сябе стане публічным крытыкам фашысцкага рэжыму.

14 Параўн.: James M. Buchanan and Gordon Tullock. The Calculus(Ann Arbor: of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy University of Michigan Press, 1962).

У працэсе свайго развіцця этычная тэорыя дэмакратыі ўваходзіць у сутыкненне з прадузятасцю сучасных поглядаў на тое, што для палітолага можа служыць сведчаннем, якое заслугоўвае даверу. Як ужо адзначалася, сумленне ў гэтым даследаванні будзе разглядацца як праваднік да ўсёпранікальнай мэты чалавечага жыцця. Такое разуменне сумлення часткова фарміруе пашыраны погляд на прыроду чалавека, згодна з якім яго духоўная сутнасць заключаецца ў спалучэнні самасвядомасці і свабоды, чаго пазбаўленыя фізічная прырода і свет жывёл. На такі погляд, як і на той тып этычнай філасофіі, з якім ён (погляд) непарушна звязаны, нярэдка робяцца нападкі за іх заснаванасць на «ненавуковым», неэмпірычным падыходзе да доказаў.

Апошнія два стагоддзі адметныя тым, што за гэты час значна пашырыліся і колькасна павялічыліся даследаванні ў прыродазнаўчых навуках. Прагрэс, які дазволіў нам падпарадкаваць фізічную прыроду, зрабіў эксперымент вельмі прывабным навуковым метадам і шмат каго заахвоціў распаўсюдзіць, наколькі магчыма, яго выкарыстанне. Эксперыментальныя навуковыя метады пачалі разглядацца некаторымі ў якасці ключа да больш поўных і дакладных ведаў пра чалавечую прыроду і грамадскае жыццё, а не толькі неадушаўлёныя рэчы і з'явы. У выніку менш выразны характар набыло і адрозненне чыста чалавечага, духоўнага пачатку, у якім не толькі асноўнымі, але і абавязковымі складовымі з'яўляюцца свабода і адказнасць, ад пастуляванага «колькаснага» парадку прычынных сувязяў. Адлюстраваннем гэтай агульнай тэндэнцыі з'яўляецца тое, што сучасная палітычная навука дэманструе пэўную неахвоту вывучаць палітыку ў святле філасофскага разумення чалавека, згодна з якім жыццё павінна разглядацца з пункту погляду рэальнага асабістага досведу, а не ў адпаведнасці з прагматычным веданнем фізічнай прыроды. Шмат палітолагаў схільныя абыходзіць цяжкае пытанне пра асаблівасці прыроды чалавека і яе значэнне для вывучэння палітыкі і кіруюцца замест гэтага прызнаным «навуковым метадам». У гэтым кароткім даследаванні немагчыма дэталёва абгрунтаваць аргументы супраць таго, што эмпірычна-колькасныя метады — і сама тэорыя як набор рабочых гіпотэзаў, якія патэнцыйна могуць быць даказаныя з дапамогаю гэтых метадаў, — могуць быць у навуцы нормай аналізу палітыка. Але сказанага тут, спадзяюся, будзе дастаткова, каб паказаць, што такі падыход мае сур'ёзныя заганы. Асноўная ж мая задача будзе заключацца ў іншым і я паспрабую развіць такія доказы і аргументацыю, якія рабілі б яснейшым паняцце чыста чалавечай духоўнай прыроды. Трэба адзначыць, што мая крытыка будзе накіравана супраць пэўнай агульнай тэндэнцыі ў сучаснай палітычнай навуцы і іншых сацыяльных навуках, а не супраць індывідуальных інтэлектуальных пазіцый, якія, напрыклад, можна напаткаць сярод тых, каго вельмі адвольна і часта двухсэнсоўна называюць біхейвіярыстамі. Я далёкі ад таго, каб адмаўляць існаванне палітолагаў, якіх часам прыпісваюць да апошняй катэгорыі і якія асабліва на практыцы выходзяць з рамак дагматычнай прыхільнасці да эмпірычна-колькасных метадаў і спалучанага з імі тыпу тэорыі. I, вядома, мае аргументы не накіраваны супраць імкнення знайсці ў фактах абгрунтаванне той ці іншай гіпотэзы. Цяжка спрачацца з жаданнем акумуляваць як мага больш ведаў адносна прадмета, калі гэты прадмет сапраўды заслугоўвае ўвагі, а збор інфармацыі абумоўлены адчуваннем прапорцый. У фокусе маёй крытыкі — тэндэнцыя вызначаць «факты» сацыяпалітычнага асяроддзя гэтак сама, як гэта робяць прыродазнаўчыя навукі, і тым самым сцвярджаць, што прырода чалавека і грамадства не выходзіць за межы той рэчаіснасці, як яе пастулюе прыродазнаўства. Такі погляд, нават будучы разбаўлены ці ўраўнаважаны менш сумніўнымі падыходамі, вельмі ўплывае на дакладнасць разумення палітыкі. Таму ў сваёй аргументацыі я стаўлю сабе за мэту пакрытыкаваць тых сацыёлагаў, якія сёння з'яўляюцца прыхільнікамі гэтай тэндэнцыі, і напомніць аб мінулых грахах тым, хто пачынае ставіцца да яе ўжо больш крытычна. У спробах забяспечыць пры вывучэнні палітыкі максімальна магчымае набліжэнне да прынцыпаў прыродазнаўчых навук асаблівая каштоўнасць надаецца доказам, якія лічацца колькаснымі ці паддаюцца колькаснаму выражэнню. Паводле аднаго з піянераў гэтай сучаснай арыентацыі Артура Бэнтлі, найлепшым апісаннем сацыяльнага факту «заўжды будзе тое апісанне, якое больш за іншыя наблізіць нас да яго колькаснай ацэнкі». На думку Бэнтлі, «ідэі» і «пачуцці» — гэта бессэнсоўныя абстракцыі, а не разумныя сацыяльныя сілы. Сацыёлаг павінен імкнуцца пазбавіць свае даследаванні «невымерных элементаў» і стаць на зайздросную пазіцыю прыродазнаўцы, чый доследны матэрыял «паддаецца вымярэнню і колькаснаму параўнанню ад пачатку да канца»1. Ці не нагадвае гэта фразу Уільяма Джэймса пра тое, што «з кожнага слова трэба выцягваць яго практычную вартасць»2. Вельмі падобны, хоць і больш блізкі да нас па часе, погляд на палітычную навуку належыць Дэвіду Істану. Істан ставіцца да «інтраспектыўнай псіхалогіі» з крыху большай прыязнасцю, але падкрэслівае, што яна шмат чым абавязаная Бэнтлі. Ен таксама заклікае да распрацоўкі тэарэтычнага «майстраплана» эмпірычных даследаванняў, якія аднойчы, магчыма, «дасягнуць такога ж узроўню сталасці, як, напрыклад, у тэарэтычнай фізіцы». У сваіх меркаваннях адносна развіцця гэтай галіны Істан выказаў шкадаванне, што фізічныя навукі на стагоддзі апярэджваюць сацыяльныя і што, такім чынам, «усе сацыяльныя даследаванні пазбаўленыя метадалагічнай стройнасці прыродазнаўчых навук ці сістэмы кшталту фізічнай мадэлі»3.