Чтение онлайн

Роланд Аллен жил и работал в дни расцвета колониализма, когда служители миссии стремились выполнять покровительственно–отеческие функции по отношению к жителям той местности, где они работали. «Повсюду, — писал Аллен в 1912 году, — христианство по–прежнему является экзотикой… Везде наши миссии находятся в зависимости… Повсюду можно видеть один и тот же тип… Мы хотим видеть христианство, посаженное в иностранную почву, облаченное в иностранное платье, развивающее новые формы славы и красоты» [303] . Епископ Герман Ньюбигин согласен с ним. «Миссионерам следует отличать, — пишет он, — traditum (то, что мы сами получили) и tradendum (основы, которые мы должны передать)». Рональд Аллен «вел войну против всего, что принималось вместо этих основ, всего, что делает миссии похожими на островок западного империализма, — против всего аппарата профессионального служения, институтов, церковных организаций, церковных зданий, епархиальных чинов — против всего — от фисгармонии до архидиаконов» [304] .

Конечно же, Рональд Аллен не был первым, кто поднял эти вопросы. В середине прошлого века два заокеанских друга, Генри Венн из Лондона и Руфус Андерсон из Бостона лелеяли мечты о создании национальных церквей. В меморандуме 1851 года Венн писал об «основании поместной церкви под руководством местных пасторов на основе экономической самостоятельности, самоуправления и саморазвития». В развитии церкви он определил четыре этапа, пока, наконец, «миссия не отомрет сама собой» [305] , Андерсон также апеллировал к тем же четырем определениям самостоятельности, но в противоположном порядке, и видел в основании церкви не цель, но начало.

Но тезис Венна—Андерсона—Аллена не лишен недостатков. Во–первых, он недостаточно радикален в отношении индивидуальности церкви. Три его принципа гласили об «экономической самостоятельности, самоуправлении и способности к дальнейшему самостоятельному развитию», но истинная индивидуальность церкви идет намного дальше финансов, управления и благовествования ко всеобъемлющему характеру культурного самовыражения, куда включается ее теология, богослужение и образ жизни. Внедрение в природную почву (местная автономия) должно привести к приспособлению к окружающей среде (ее культурное самовыражение). Во–вторых, этим авторам не хватает творческого воображения по отношению к миссионерам. Генри Венн считал, что миссионеры должны уезжать сразу после создания поместной церкви. Но дело обстоит не совсем так. Призыв к мораторию, прозвучавший в 1974 году по инициативе Джона Гату, руководителя пресвитерианской церкви в Кении, не утверждал нежелательность миссионеров вообще, но скорее то, что некоторые миссионеры тормозили рост национальной церкви в ее стремлении к самостоятельности. Как только церковь обретает свою индивидуальность, иностранные миссионеры могут приветствоваться только как гости, с правом работать под руководством местных пасторов, предлагая профессионализм специалистов и демонстрируя интернациональный характер церкви. В–третьих, перспективы Роланда Аллена кажутся недостаточно гибкими в отношении надежды на будущее. Разные церкви достигают индивидуальности в различное время при различных обстоятельствах. Может быть, Аллен не понял в достаточной степени уникальности людей, обращенных Павлом из иудеев, и тех, кого можно назвать «чтущими Бога». Это были люди, сильные в доктрине и этике Ветхого Завета потому, что в прошлом они прошли существенную религиозную подготовку. Иоахим Джеремиас писал об иудаизме как о «первой великой миссионерской религии, которая возникла в Средиземноморье», и о «беспримерном периоде миссионерской деятельности», который последовал за ее появлением. Как следствие, христианские миссионеры повсюду находили прозелитов и богобоязненных. «Преобладающий успех миссии Апостола Павла, который в течение десяти лет основал центры христианской веры почти во всех частях современного мира, произошел частью потому, что он мог строить на фундаменте, подготовленном иудейскими миссиями» [306] . Сомнительно, чтобы Павел мог назначить старейшин в приходе всего лишь через несколько месяцев после основания церкви, если она полностью состояла только из бывших язычников и идолопоклонников. В этом случае наверняка потребовался бы длительный период для перехода от миссии к церкви, в то время как старейшин пришлось бы учить и готовить к служению.

В заключение, и возвращаясь к первому миссионерскому путешествию, скажем лишь, что его самой примечательной характеристикой явилось чувство Божьего водительства. Святой Дух Самого Бога велел церкви в Антиохии отделить Варнаву и Савла, Он же послал их и Он вел их от места к месту. Он давал им силу проповедовать так, что число верующих множилось, а церкви насаждались. Церковь, пославшая их, предала их благодати Божьей на дело (14:26), и по возвращении они доложили о том, «что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам» (14:27). Действительно, Он выполнил их дело «вместе с ними» (буквально), в сотрудничестве с ними, но именно Он сделал это, и они воздали Ему должное. Благодать произошла от Него — и слава должна возвратиться к Нему.

К этому времени уже несколько лет язычники приходили к вере во Христа и входили в лоно церкви крещением. Этот процесс начался с богобоязненного сотника из Кесарии, Корнилия. Он не только услышал Благую весть при совершенно необычных обстоятельствах, уверовал, принял Духа и крестился, но и иерусалимские лидеры, выслушав все аргументы, не стали возражать, но, напротив, «прославили Бога» (11:18). За этим последовало замечательное движение в Сирийской Антиохии, где безымянные миссионеры «говорили Еллинам» (11:20), огромное количество которых уверовало во Христа. Иерусалимская церковь, прослышав об этом, послала туда Варнаву для расследования происшедшего, а тот, «увидев благодать Божию, возрадовался» (11:23). Третьим этапом явилось записанное Лукой первое миссионерское путешествие, во время которого в Иисуса уверовал истинный язычник (Сергий Павел, проконсул Кипра), а позже Павел и Варнава ответили на неверие иудеев смелым заявлением — «мы обращаемся к язычникам» (13:46). После этого, куда бы они ни отправлялись, к вере приходили и иудеи, и язычники (напр.: 14:1), а вернувшись назад, в Сирийскую Антиохию, миссионеры могли сказать, что «Бог… отверз дверь веры язычникам» (14:27).

Все это было очевидным. После обращения Корнилия и антиохийских греков иерусалимские лидеры могли удостовериться в том, что все совершалось по воле Божьей. Как же они отреагируют на еще более смелую политику Павла? Языческое движение принятия христианской веры набирало скорость. Тонкий ручеек языческих обращений стремительно превращался в бурный поток. Иудейские руководители не испытывали трудностей с принятием общей концепции обращения язычников, так как во многих ветхозаветных текстах можно было найти пророчества об их вхождении в Божье обетование. Но теперь возник конкретный вопрос: какие условия замыслил Бог для язычников, чтобы они могли войти в общину верующих? До сих пор было принято, что язычники входили в общество Израиля через обрезание, таким образом, через повиновение закону они признавались bona fide [307] членами завета, заключенного Богом с Его народом. Теперь же происходило нечто иное, что многих беспокоило и даже тревожило. Обращенные из язычников принимались в христианское братство с помощью крещения, но без обрезания. Они становились христианами, не становясь иудеями. Они сохраняли свою личность и целостность в качестве представителей других наций. Иерусалимские лидеры могли дать свое одобрение на обращение язычников; но должны ли они одобрить обращение без обрезания, веру в Иисуса без дел закона, обязательство по отношению к Мессии без принятия иудаизма? Был ли их кругозор достаточно широким, чтобы видеть Евангелие Христа не реформаторским движением внутри иудаизма, но как Благую весть для всего мира, и Церковь Христа не как иудейскую секту, но как интернациональную семью Божью? Таковы были те вопросы, которые осмеливались задавать себе некоторые верующие.

Неудивительно, что Хенчен мог написать: «Глава 15 является поворотным моментом, «средоточием» и «водоразделом» всей книги, тем эпизодом, где прошлые этапы развития этого направления находят свое завершение и подтверждение, а последующие — реальную возможность для совершения» [308] . И это не преувеличение. Лука привлекает внимание к важности и значимости происходящих событий едва уловимым переносом акцента с одного объекта на другой. В этой главе Иерусалим все еще остается в центре событий, а Петр появляется на сцене в последний раз. Затем он исчезает из поля нашего зрения, и его заменяет Павел. Иерусалим отходит на второй план, тогда как Павел продвигается по направлению к Азии и Европе, а на горизонте возникает Рим. Мы сами, оглядываясь на картину истории развития Церкви, отчетливо осознаем исключительную важность первого экуменического собора, созванного в Иерусалиме.

Его единодушные решения освободили Евангелие от пеленок иудаизма, превратив его в истинно Божье благовестие для всего человечества, дали иудейско–христианской церкви самосознание и ощущение собственной индивидуальности как единства искупленных людей Божьих, единого Тела Христова. И хотя собор подтвердил это, Павел все же утверждал, что это новое понимание было даровано конкретно ему. Ему была возвещана через откровение прежде сокрытая «тайна» о том, что только через веру во Христа язычники на равных правах с иудеями могут «быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования» в Его новом сообществе (Еф. 3:2–6; ср.: Кол. 1:26–27; Рим. 11:25–27).

Спокойствие христианской общины в Сирийской Антиохии было нарушено прибытием группы людей, которых позже Павел назовет людьми, «смущающими» верующих (Гал. 1:7 и 5:10, ПНВ). То были некоторые, пришедшие из Иудеи (1). Но прежде чем перейти к вопросу о том, кем они являлись и чему учили, мне следует сказать читателям следующее. Я разделяю так называемый «южно–галатийский» взгляд, то есть, я убежден, что Послание Павла к Галатам было написано для южно–галатийских церквей Писидийской Антиохии, Иконии, Листры и Дервии, в которых он с Варнавой побывал во время своего первого миссионерского путешествия; что он диктовал свои письма в разгар обсуждаемого нами богословского кризиса, до того, как собор принял по этому вопросу решение (потому что в своем Послании он не упоминает об «Апостольском декрете»); что он, по–видимому, писал свое Послание по дороге в Иерусалим на собор, когда ехал туда в третий раз, хотя он об этом не говорит в Послании к Галатам, так как он еще не прибыл к месту назначения; и что именно поэтому ситуация, на которую ссылается Павел в своем Послании 2:11–16, полностью соответствует тому, что Лука описывает в самом начале 15 главы [309] . Его взгляд «воплощает в себе синтез трех элементов: (1) адресатом Послания является Южная Галатия; (2) ранняя, дособорная датировка Послания; (3) точное совпадение посещений Иерусалима, Деян. 9 с Гал. 1, Деян. 11 с Гал. 2, события в Деян. 15, происшедшие после написания Послания».

Если все это верно, то утверждение, что имеются некоторые, пришедшие из Иудеи в Антиохию, соответствует утверждению о «прибытии некоторых от Иакова» (Гал. 2:11–12). Неизвестно, действительно ли Иаков послал их в Антиохию, ведь впоследствии он отрицал это (24), но таково было их заявление. Эти люди старались восстановить двух Апостолов друг против друга, превознося Иакова и выставляя Павла его оппонентом. Они были из «фарисейской ереси» (5) и большие «ревнители закона» (21:20). И они учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись (1). Обрезание обращенных из язычников не было их единственным требованием; они пошли дальше этого. Они настаивали на том, что уверовавшие из язычников должны соблюдать закон Моисеев (5). Поскольку они не могли смириться с обращением язычников без обрезания, они организовались в группу, оказывавшую давление на политику в области религии. Такие группировки мы часто называем «иудействующими» или же «партией обрезанных». Они не были против обращения язычников вообще, но настаивали на том, чтобы обращение проходило под знаменем иудейской церкви. Они требовали, чтобы верующие из язычников не только крестились во имя Иисуса, но, как и иудейские прозелиты, приняли и обрезание, и подчинение закону. Неудивительно, что в результате такого учения произошло разногласие и не малое состязание у Павла и Варнавы с ними (2а).

Нам следует уточнить, чем они аргументировали свои требования и в чем заключалась проблема. Они говорили верующим, как утверждает Лука, что если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. Да, конечно, обрезание являлось знаком завета, данным Самим Богом. Несомненно, иудеи всячески подчеркивали это, но они шли дальше и делали этот символ непременным условием спасения. Они говорили уверовавшим из язычников, что веры в Иисуса недостаточно для спасения: к вере следовало прибавить обрезание, а к обрезанию — подчинение закону. Другими словами, они должны были позволить Моисею завершить то, что начал Иисус, и позволить закону дополнить Евангелие. Проблема была очень сложной. Решалась судьба истинного пути спасения. Обсуждалось само Евангелие. Подрывались устои христианской веры.