Чтение онлайн

Органически связана с предыдущей и следующая черта – отрицание традиции. Традиционное просветители почти неизменно воспринимают как неразумное, дикое, противоречащее человеческой природе, словом, не-просвещенное. Исключение делается лишь для античности: идеализированные образы античных полисов и героев греческой и римской истории прочно занимают место образцов для подражания. Статическая концепция общества, господствовавшая в XVII в., сменяется динамической: рождается понимание того, что общество меняется в зависимости от исторических условий. Не случайно именно в это время создается и утверждается оптимистическая концепция прогресса. Яркое изображение непрерывного прогресса, прекрасного даже среди жестокости мировой истории, дал молодой Ж.P. Тюрго, будущий либеральный министр Людовика XVI: «Мы видим, как образуются общества, формируются нации, которые поочередно то властвуют над другими нациями, то подчиняются им. Империи возвышаются и рушатся; законы, формы правления сменяют друг друга; изобретаются и совершенствуются науки и искусства… Корысть, честолюбие, суетная слава постоянно меняют лицо мира, заливают землю кровью; но посреди разрушений нравы смягчаются, просвещается человеческий ум; изолированные нации сближаются друг с другом; торговля и политика объединяют, наконец, все части света; и весь род человеческий… идет неизменно, хоть и медленным шагом, к все большему совершенству» 77 .

Представление о власти в эпоху Просвещения секуляризируется: теория «божественного права» королей окончательно уступает место представлению о государстве как о продукте общественного договора, связанном условиями договора и естественным правом. В североамериканских колониях секуляризация власти осуществлялась в самом прямом смысле. На протяжении XVIII в. теряли политическую власть различные конфессиональные олигархии, контролировавшие некоторые колонии. Уже Славная революция отняла контроль у католиков в Мэриленде и у пуритан – в Новой Англии. Куда дольше удерживали власть пенсильванские квакеры, успешно правившие местной Ассамблеей. Но их господству угрожали, с одной стороны, губернаторы, все более сближавшиеся с пресвитерианами, с другой – сложившаяся в 1720-х гг. оппозиция во главе с Франклином и известным в колониях адвокатом Эндрю Гамильтоном. В 1756 г. под давлением этих двух сил квакеры-лидеры Ассамблеи подали в отставку, и господство квакерской олигархии закончилось.

Веротерпимость считалась одним из основных признаков идеального «Царства Разума». Не случайно вступавший в «Хунту» Франклина должен был вначале подтвердить, что любит «вообще человечество, независимо от профессии и религии людей» 78 .

Просвещение претендовало на универсализм. Свою систему ценностей оно объявляло одинаково актуальной в любых условиях, независимо от времени и пространства. В истории это ярче всего проявлялось в попытках отождествить цели Катона, Брута и других римских республиканцев с целями революционеров конца XVIII в. «Пространственный» универсализм особенно ярко проявляется в повестях Вольтера, где носителями просветительских идеалов являются представители древневосточных народов («Задиг», «Мир, каков он есть»), или в «Индийской хижине» Бернардена де Сен-Пьера, где индийский парий наставляет путешествующего англичанина в принципах руссоистской философии.

Но одновременно просвещенческая культура демонстрировала высокую степень интереса к Другому. Именно в XVIII в. начинается осмысление этнографических данных, накапливавшихся со времени Великих географических открытий. В это время началось планомерное исследование Австралии и Океании. В североамериканских колониях и затем в США с огромным энтузиазмом изучали прошлое своего континента, от окаменевших раковин в Аппалачах до цивилизации ацтеков и обычаев современных им индейских племен. Собранный материал осмысливался в рамках различных парадигм: концепции «доброго дикаря» (Руссо, Дидро), концепции географического детерминизма (Монтескье), стадиальной теории прогресса (Тюрго, Кондорсе). Соответственно, Другой мог восприниматься как находящийся на другой стадии исторического процесса либо сформировавшийся под влиянием иной среды или иного политического строя. Человеческая природа при этом предполагалась неизменной.

Просвещение выработало жесткие критерии прогресса, который мыслился как универсальный и общий для всех времен и всех народов. В числе признаков прогресса выделялись политическая свобода и религиозная терпимость, развитие наук и искусств, в целом усвоение европейской культуры и ценностей самого Просвещения. Бюффон выработал определенную иерархию народов в соответствии как с физическими признаками, так и с развитием разума. Признаками развития разума выступали, в частности, такие признаки, как язык, законы, политический строй. В результате получалась евроцентричная картина, в которой европейцы находились на высшей ступени развития, а низшую делили североамериканские индейцы и австралийцы 79 . Исследователи, изучающие концепцию Другого, давно пришли к выводу, что в рамках характерной для Просвещения дихотомии цивилизация/варварство Другой часто мог рассматриваться как «варвар». Американский социолог Б. Макгрейн выделял несколько концепций Другого, сменявших друг друга от античности до XX в. Так, в Средневековье Другой воспринимался прежде всего как язычник, в эпоху Просвещения – как невежественный дикарь 80 . Отечественная исследовательница М.В. Лескинен также говорит о противопоставлении цивилизованных и нецивилизованных народов как об основной призме восприятия Другого в эпоху Просвещения 81 .

Представление о «варварстве», «дикости» – характеристика предположительно более низкой ступени развития, но она также имела расовые, этнические, социальные импликации. Дикость – это не характеристика исключительно незападных обществ. Даже в самых развитых западных странах были свои «дикари», вернее, люди, рассматривавшиеся в соответствии с этим стереотипом. В качестве «варваров» могли описываться индейцы или шотландские горцы, французские крестьяне или (в период Американской революции) лоялисты. Основанием для отнесения определенной группы к «варварам» могли быть самые различные представления о чертах, характерных для недостаточно «прогрессивных» общностей, будь то повышенная жестокость или отсутствие политической свободы. Следует сразу оговорить, что в полной мере такое представление о Другом могло быть распространено лишь в странах, составлявших ядро тогдашней западной метацивилизации. Но для народов, находившихся на ее периферии, – а именно таково было положение североамериканских колоний, – Другими были как «дикари», находящиеся на более низкой ступени цивилизации, так и представители более «цивилизованных», чем они сами, европейских народов.

Стоит также задаться вопросом, как в XVIII в. воспринимались проблемы межэтнических различий и образы различных наций. Можно констатировать, что Просвещение так и не смогло выработать единого непротиворечивого представления о проблеме национальной идентичности. С базовым представлением об универсальности человеческой природы, без которого философия Просвещения вообще немыслима, сосуществовал прямо противоположный тезис. Руссо сформулировал его следующим образом: «Свобода – это не плод, созревающий под всеми небесами, поэтому она доступна и не всем народам» 82 . Это предполагало признание принципиальной разницы между разными народами. Ш.Л. Монтескье создал последовательную теорию «духа законов», который должен соответствовать особенностям каждой конкретной нации. По мнению философа, «общий дух народа» определяется целым рядом факторов, причем некоторые из них носят постоянный и не зависящий от человеческой воли характер: климатом, почвой, режимом питания, религией, формой правления, историей 83 . Похожие идеи развивал Ламеттри. Он связывал различия между нациями с «различием пищи, которой они питаются, различием семени их предков, а также хаосом различных элементов, плавающих в бесконечном воздушном пространстве». Например, англичанам он приписывал жестокость, связанную с привычкой к бифштексам с кровью 84 .

«Дух народа», по Монтескье, очень устойчив, изменить его сложно, а без необходимости и не следует. Тем не менее, мудрый Законодатель может при помощи законов скорректировать некоторые национальные пороки и привить этносу отсутствовавшие ранее достоинства 85 . Руссо считал, что фундаментальная ошибка Петра I заключалась именно в том, что он недостаточно целенаправленно конструировал идентичность русской нации: «Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских» 86 . С Жан-Жаком соглашались и американские националисты. В частности, один из авторов журнала «American Museum» уверял, что «практика заимствования манер у других наций столь же абсурдна, как и пересадка апельсинового дерева в Канаду» 87 .

Несколько иной точки зрения придерживались К.А. Гельвеций, считавший, что характер народа зависит от господствующей системы воспитания, и неизменно популярный в предреволюционной Америке шотландский философ Д. Юм. Последний в своем эссе «О национальных характерах» склонялся к мысли, что в каждом народе определенные свойственные ему качества можно встретить чаще, чем у других наций. В то же время он подчеркивал относительность подобных характеристик: «Мы имеем основание ожидать большего остроумия и веселости от француза, чем от испанца, хотя Сервантес и родился в Испании». На национальный характер, по его мнению, влияли такие факторы, как «форма правления, социальные перевороты, изобилие или нужда, в которых живет население, положение нации в отношении своих соседей и тому подобные обстоятельства» 88 . А вот географические факторы, такие как климат, философ отрицал 89 .

Примечательно в этой теории то, что она не допускала поли-культурности в рамках одного государства 90 . Это представление впоследствии органично вошло в систему взглядов американской партии федералистов. Ее лидер А. Гамильтон уверял: «Безопасность республики зависит более всего от силы общенационального чувства, от единообразия принципов и привычек» 91 . Дж. Вашингтон считал желательной полную ассимиляцию иммигрантов 92 .

Интересно также, что национальная идентичность для просветителей не есть нечто, существующее от природы. Напротив, «в норме» она создается Законодателем искусственно. Следовательно, она может и изменяться; мнения философов расходятся скорее в том, легко или сложно осуществить такое изменение.

Все эти представления в той или иной мере влияли на формирование образов Других в Американской революции.

Для Америки этого периода можно составить своеобразную ментальную карту, показывающую различных Других, при сопоставлении с которыми конструировалась американская идентичность. Среди них есть «внутренние Другие» – лоялисты, которых «отцы-основатели» США рассматривали как прямую противоположность не только собственной политике, но даже собственной морали и моделям повседневности. «Близкими Другими» можно считать индейцев и канадцев, с которыми колонии вступали в постоянные контакты, будь то мирные или военные. Известным парадоксом этого периода можно считать то, что о жизни более удаленных географически европейских стран американцы зачастую знали больше, чем о непосредственных соседях. Их интерес к европейским делам был более активным, чем интерес к Канаде. Это хорошо видно на примере колониальной прессы. Так, «Pennsylvania Gazette» в 1723–1765 гг. уделяла европейским новостям до 49% своих новостных колонок. Новостям из Америки доставалось не более 21% 93 . Первое место среди «европейских Других» естественным образом занимала для американцев метрополия. Страны европейского континента, прежде всего Франция, также постоянно присутствовали на «ментальной карте мира». Наконец, совсем уже отдаленные страны занимали нишу «экзотических Других»: о них мало что знали, и их образ во многом формировался под влиянием европейской литературы; здесь можно назвать Россию или Турцию.