Чтение онлайн

Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями [199] органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая» [200] . Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом [201] . Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК [202] и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.

С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни [203] , да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения жизни самой по себе (life itself), а не просто жизни как таковой (life as such) [204] , многие мыслители стараются уклониться от этого вопроса. Жизнь, однако, не может являть собой ни метателесную сущность классического витализма [205] , то есть пребывающую по ту сторону видовых различий субстанцию, ни некую силу, которая еще больше запутывает вопрос о субстанции. Как показывает Фрейд, рассматриваемая с морфологической точки зрения живая субстанция Вейсмана [206] делится на бессмертную часть и часть, подверженную смерти, что перекликается с нашим обсуждением высказывания Бергсона о том, что индивидуальные формы жизни являются всего лишь отдельными ростками более глубокого процесса.

Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, — части, которая не является чистым процессом [207] . Однако Вейсман не желал допускать никакого внутреннего развития жизни отдельного от архетипа вида, который содержался в ее зародышевом (бессмертном) существовании [208] . Проблема здесь в том, что жизнь оказывается связана и обоснована зародышевой плазмой, которая целиком и полностью оккупирует интернальность жизни, в то время как эту интернальность следовало бы «высвободить» и рассмотреть как таковую. Интересно проследить, каким образом глубинный интерьер зародышевой плазмы и сведение жизни к простому пузырьку в дальнейшем символически перекодируются лакановской адаптацией фрейдовского психоанализа в понятии ламеллы [209] .

Ламелла (Лакан также называет ее l'hommelette — чел-омлетик) «совершенно плоская» и «передвигается она подобно амебе» [210] . Как пишет философ и известный интерпретатор Лакана Славой Жижек, этот трепыхающийся кусочек живого является непокорным органом, олицетворяющим чистый инстинкт жизни, воплощенный в половом размножении. Однако, воплощая в себе этот процесс, сама ламелла является именно тем, что остается за его пределами, потому что негэнтропия как мера организованности организма в конечном счете никогда не бывает совершенной [211] . Таким образом, ламелла одновременно является и остатком, и самим существом жизни, взятой как в смысле продуктивности, так и в смысле субстанции. Лакан называет ее фантомом-последом, более первичной формой жизни [212] . Трудно поэтому не рассматривать ламеллу, представляемую как кусочек бессмертной живой материи, в качестве некоего преобразования вечной зародышевой плазмы Вейсмана.

Ламелла описывается как существо «чистой поверхности», как орган наизнанку [213] , и, поскольку она воплощает ту противоестественную жизнь, что остается по ту сторону полового размножения, она также представляет собой уже упоминавшееся влечение к смерти, на деле означающее «жуткий избыток жизни» [214] , упорствующей в своем существовании вне биологических рамок отдельных организмов. Тем не менее нельзя не заметить, что сущность ламеллы как описываемой Жижеком нежити (нежити — в том числе в силу своей неистребимости, напоминающей о мерзком бессмертии живых мертвецов [215] ), по-видимому, чрезмерно идеальна и служит постоянству существования человеческих субъектов. То есть, тогда как бессмертный кусочек живой материи Фрейда и Вейсмана был самой жизнью, зародышем жизни, у Жижека и Лакана он являет собой повторение жизнеформ. В этом смысле Жижек, как и Делёз (согласно Анселл-Пирсону), денигилизирует влечение к смерти [216] .

Следует отметить, что процитированная глава из работы Жижека называется «Лакан смотрит Чужого»: лицехват из «Чужого», который погибает, чтобы заразить ксеноморфом захваченную слизью жертву, действует так же, как ламелла. Фантастический ксеноморф в понимании Жижека является образчиком обнаженной монструозности жизни, однако Жижек ничего не говорит об истинной ужасающей мощи природы и взамен того перекладывает бремя безумия на психику человеческих существ. Деятельность всего мира (на гегельянский манер, с точки зрения абсолютного духа как идеальной направляющей силы мира) психологизируется, в то время как всякая субстанция (либо биологическая, либо неорганическая) оказывается всего лишь расходным материалом.

Но можем ли мы поверить, что ужас (или космологическая незначительность) зарождения самой жизни обнаруживается только в притупленном восприятии одного вида безволосых приматов? Или же он присутствует в жизни самой по себе?

Этот вопрос можно перефразировать так: насколько склизким согласен быть психоанализ (или любая другая философская форма материализма)? В книге «Онтология Жижека» философ Эдриан Джонстон показывает глубокое отвращение Жижека к жизни, утверждая, что тот «находит поводы, чтобы подробно остановиться на мощных чувствах глубочайшего отвращения, — чувствах, которые эстетически вездесущи в его произведениях» [217] . Джонстон также указывает на встречающиеся в работах Жижека картины разлагающейся плоти, омерзительной жизни, уродства и других разномастных ужасов, например на «непристойность массы сырой пульсирующей слизи» [218] . Джонстон замечает, что это не просто причуда Жижека; здесь имеет место указание на ужас, неотъемлемо присущий субъективному существованию, — ужас, укорененный в опыте субъекта [219] , а не в самой органичности. Отвращение к слизи, если следовать Джонстону, указывает на обсессивный невроз, — невроз, психоаналитическую концепцию которого Жижек использует для критики критического метода Канта [220] . Несмотря на это, Джонстон утверждает, что Жижек сам демонстрирует патологии, которые диагностирует у других [221] , так как следует духу пустой и бессмысленной иллюзии бессмертия, игнорирующей грубую материальность человеческой, как и всей биологической жизни, однако приходит к иным выводам относительно данной иллюзии.

То, что жизнь ужасна только с точки зрения человека, как может показаться, полностью соответствует мрачной позиции тёмного витализма. Однако различие здесь принципиально. Строго говоря, ужас с точки зрения тёмного витализма не чисто онтологичен, но и, что важно, не эпистемологичен (тогда мы говорили бы просто об испуге). Учитывая, что мышление — это лишь один из процессов природы наряду с множеством других, и все же сохраняя различие между мыслью и другими процессами (как просто различными процессами), следовало бы сказать, что ужас онто-эпистемологичен. Он возникает в зонах чрезмерного просачивания материальной множественности процессов природы в принадлежащий этой же множественности процесс мышления, — в зонах, в которых под действием избыточной материальности мышление как природный процесс, ведущий к отделению природы от самой себя, превращению ее в собственный объект, подрывается, смыкаясь с другими процессами. Эта странная онто-эпистемическая неразличимость — предшественник ужаса. Так, свойственное большинству поздних произведений Лавкрафта тревожное колебание между природой-в-себе, со всеми ее сверхнормальными и оттого противоестественными и чудовищными порождениями, и природой-для-нас, с ее привычностью и естеством, срабатывает именно на уровне подобных неразличимостей, пульсирующих в переплетениях материальных процессов природы.

Психоаналитическая философия Жижека, напротив, не знает материального существования, независимого от человеческого субъекта, в то время как мы настаиваем на таком существовании. Это фундаментальное различие между материализмом и реализмом. Поэтому пока психоанализ является одной из сильнейших формулировок философии, исходящей из чувственного основания мысли, из субъектно-ориентированного мышления, он совершенно не принимает всерьез в качестве значимого объекта мысли природу в целом.

Как замечает сам Джонстон, человечество поймано в ловушку немощи природы [222] . Далее он отклоняет биологизм Фрейда, утверждая, что вместо материальной природы, раз та уже подорвана, мы сталкиваемся с «неустранимым раздором и конфликтами, возникающими из антагонизмов, включенных в материальные основания человеческого» [223] и что природа являет собой «гетерогенные ансамбли „менее-чем-полностью“ синтезированных материальных существ» [224] . Теперь возникает проблема: чтобы полностью не обессиливать природу, необходимо все же сохранить давление влечений на человека, то есть сверх неопределенной материальности необходимо утвердить органическое.

Во взглядах Джонстона на роль влечений в психоанализе крайне важным является темпоральное измерение влечений, которое, кажется, всецело соответствует «сильной», или неподверженной слабости, природе. Связывая влечения с ламеллой Лакана, Джонстон пишет: «Влечения часто ведут себя как паразиты, кормясь за счет жизненной силы биологического носителя в ненасытной погоне за удовлетворением» [225] . Тогда как может показаться, что влечения — это противоестественные паразиты (с образом паразитического, возвращающим влечение к смерти к его пузырьковым или зародышевым истокам), то есть просто психические конструкции, что будет, если рассмотреть влечения как наше собственное отношение ко времени самому по себе? Что если чистую энергию влечений, которую Фрейд считает видом физической энергии и которая может рассматриваться как витальная по существу, рассмотреть как интерпретированную организмом силу самого времени? В этом смысле влечения, проистекающие из Единого, о котором мы писали во введении к данной работе, были бы еще одним результатом распада первоначального облака космической материи [226] . Что еще можно сказать об этом Едином, о формальном названии результатов взрывного распространения времени и пространства в космосе (учитывая, что такое Единое, будучи чистой продуктивностью, полностью и без остатка совпадает со своими результатами-продуктами, но при этом отличается от них только «изнутри», post factum, с позиции результата)? Как с точки зрения продуктивности связана с жизнью неумолимая сочащаяся сила времени? [227]

Неоплатоник Плотин (от противного) дает нам ключ к разгадке: наравне с другими неоплатониками он формулировал понятие Единого как полной и совершенной трансцендентности. Единое Плотина — это нечто непонятийное, нечто такое, что познается через его действие как мощи, основания и источника размещения. Так как Единое охватывает все сущее, как и все, что существует потенциально; всякое сущее проистекает из Него и благодаря Ему сохраняется всякая возможность. В противоположность трансцендентному Единому Плотина, которое граничит с мистическим и богоподобным, наше Единое как спекулятивная эпоха, предшествовавшая большому взрыву, является всего лишь порождающей совокупностью материи, источником всех вещей в строго материальном смысле. Иными словами, наше Единое не является застывшей тотальностью, поскольку Оно оказывается непрерывным развертыванием своих внутренних движений, — развертыванием, раздвигающим границы Единого.