Чтение онлайн

К теме неспособности скорбеть обратился и писатель Винфрид Георг Зебальд в своих поэтических лекциях, прочитанных в 1997 году в Цюрихе. Он выдвинул вызвавший множество споров тезис о том, что в историческом сознании немцев и их долговременной памяти не оказалось места для воспоминаний о бомбардировках союзнической авиации, потому что писатели не сумели найти для этих событий подходящую и воспроизводимую форму. Зебальд говорит в этой связи о «скандальном дефиците» 150 , что можно понять как недостаточную скорбь немцев по поводу страданий их соотечественников и как недостаточность осознания самими немцами их собственной вины. Дефицит скорби выражается для Зебальда в дефиците аутентичного литературного освоения исторического опыта. «Уцелевшие в катастрофе оказались ненадежными, полуслепыми свидетелями» 151 . Психоаналитик Вернер Болебер, комментируя эту фразу, справедливо указывает на недопустимость такой посылки Зебальда, согласно которой подобный опыт мог сразу же обрести выражение в точных и «адекватных» словах. Дефицит скорби обусловлен травмой, невыразимым ужасом, который «люди отстраняют от себя, чтобы суметь жить дальше» 152 . Иными словами, дефицит скорби сам по себе является симптомом травмы.

Скорбь – это спонтанный и глубоко интимный аффект, которым сопровождается потеря родственников и близких друзей; он возникает в контексте особой человеческой близости и потому не может быть просто распространен на большие анонимные коллективы. В эпоху формирования наций и всеобщей воинской обязанности аффект скорби переносился на нацию в целом, которая воспринималась как большая семья с соответствующими узами лояльности и пиетета. Для этой цели скорбь обретала ритуальные формы и выражалась в символических действиях, имевших указанную аффективную связь с национальным сообществом. Ренан понимал, что «в деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия», короче говоря, укрепляет чувство общности и преемственности. Йен Бурума также подчеркивает, что скорбь является не только личным аффектом – она исполняет и важную социальную функцию: «Ритуальное выражение скорби и утраты укрепляет чувство преемственности и общности» 153 . По окончании войны перед нацией встает задача включения павших в сообщество выживших. «Сохранением» погибших в коллективной памяти нация упрочивает сознание собственной идентичности. В этом смысле скорбь оказывается не инклюзивным чувством; напротив, память о «наших погибших», которые противопоставляются «вашим мертвым» и «их мертвым», всегда содержит элемент разграничения.

Семантика национальной скорби относится к той традиции, к которой в 1993 году обратился Гельмут Коль с новой концепцией мемориала Neue Wache. Эту семантику, которую, доводя пропаганду до эксцесса, эксплуатировал национал-социализм в рамках памяти о поражении, невозможно передать последующим поколениям. Место прежнего абстрактного коллективного аффекта скорби занимает новая форма эмоциональной сопричастности. Подобное настроение соединяет личное, интимное чувство скорби с диффузной и абстрактной социальной или политической ангажированностью. Настрой на индивидуальную ответственность, достигавший своего апогея в 1980-е годы, заменил чувство скорби опосредованной, расплывчатой и во многом «незатратной» эмпатией 154 .

Наряду с нацистским извращением пафоса скорби Карл Хайнц Борер называет еще две причины для немецкой неспособности переживать «историческую скорбь». Он не видит в насквозь секуляризованном обществе, провозглашающем последней ценностью индивидуализм, никакой основы для ритуальных мемориальных форм. «Совершающий скорбный ритуал… должен обладать внятным сознанием того, что он является фигурой публичной. Ибо скорбь всегда имеет двойную кодировку, субъективную и объективную. Объективная скорбь о погибших, субъективная скорбь о трагичности собственной истории» 155 . Другая причина заключается в отсутствии долговременной памяти, которая выходит за пределы биографического времени индивидуальной жизни. По мнению Борера, «в Германии действует только кратковременная историческая память, которая более или менее заканчивается так называемым часом ноль, когда свершился крах 1945 года» 156 . Дефицит памяти и дефицит скорби взаимно обусловлены. Противоположную модель представляет Мартин Вальзер с его «патетизацией внутреннего переживания».

Какая из форм скорби может убедительно преодолеть привязку к личности или коллективному субъекту «своих», чтобы обратиться к «другим», к еврейским жертвам? Опираясь на философию Вальтера Беньямина, Буркхард Либш описывает форму скорби, которая «свободна от генеалогической, этической или политической зависимости». Такую форму скорби он называет «моральной скорбью», а также «формой протеста»: «Душой моральной скорби служит протест – под знаком неустранимой разницы между тем, что произошло, и тем, что могло бы произойти иначе или не должно было произойти» 157 . В отличие от ностальгической скорби историзма, которая обостренно переживается из-за того, что настоящее уходит безвозвратно, моральная скорбь переживается из-за того, что произошло нечто недопустимое. Беньямин думал при этом особенно о людях, которые погибли насильственной смертью и для которых не могли исполниться их надежды на будущее. «История – это обещание небезразличия к насильственной смерти других» 158 . Категория обещания восходит к Полю Рикёру. Моральная скорбь о невозвратимой утрате является «виной» (связанной с обещанием, обязательством, совестью), которая отвечает на неизгладимую «вину» (преступления), преодолевая тем самым границу национального коллектива.

Йорн Рюзен также размышлял о границе как индивидуальных, так и коллективных форм скорби перед лицом Холокоста. Он говорит о новой эре скорби, требующей новых модусов траура 159 . Под скорбью он понимает не просто чувство – он видит в ней «интеллектуальную категорию». Скорбь, по мнению Рюзена, обретает свое выражение на различных уровнях: во взаимоотношениях между поколениями, в представлениях нации (преступников) о самой себе и на уровне универсальных ценностей. Особый интерес представляют собой его размышления о скорби как ответе на разрушение представлений нации о самой себе и на разрушение национальной памяти. Ответственность за преступления против человечности не допускает никаких форм героической семантики, однако не исключает возможности выстраивания национальной идентичности. После геноцидального триумфализма «историческая скорбь» означает для Германии необходимость работы над идентичностью, которая может быть выстроена только за счет болезненных перемен: ее «потеря носит субстанциональный характер, а обретение возможно только за счет интеграции негативных элементов в собственную историю» 160 . Подобная работа скорби понимается Рюзеном как культурная практика, которая «субъективно реализует (объективную) потерю собственной положительной самооценки из-за негативного исторического опыта и одновременно обретает благодаря этой потере, даже в самой этой потере коллективную самость, нацию» 161 . Уже усложненный синтаксис этой фразы показывает, что речь идет о далеко не простой «культурной практике». Рюзен признает, что мы имеем дело с совершенно новым историческим феноменом, для которого отсутствуют наглядные образцы.

Пока для социального и политического сообщества главными ценностями являются честь, репутация и имидж, у нее нет возможности разобраться с собственной виной. Поэтому память преступников склонна к «витальной забывчивости» (Дольф Штернбергер). Насколько просто помнить чужую вину, настолько же трудно вспоминать о собственной вине. Обычно для этого необходимо сильное внешнее давление. Применительно к послевоенному западногерманскому обществу Александер и Маргарете Мичерлих дали точный диагноз парализующего действия памяти преступников с их желанием «подвести черту» и стремлением к забвению. Уже в середине 1960-х годов супруги Мичерлих, обратив внимание на различие между памятью преступников и памятью жертв, обнаружили резкое противоречие «между ограниченными возможностями наших собственных воспоминаний и ничем не стесненной памятью наших бывших военных преступников и жертв». Они показывали, что «не мы одни решаем, когда будет достаточно платить по счетам прошлого, которое уничтожило жизни и благополучие столь большого количества людей». В соответствии с аргументом о существовании транснационального морального сообщества, которое становится апеллятивной инстанцией для моральных свидетелей, супруги Мичерлих еще в 1960-е годы писали о мировой общественности, «которая не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». И затем добавляют: «У нас была возможность увидеть, что только под давлением общественного мнения на Германию извне нас заставили провести судебные процессы над нацистскими преступниками, продлить срок давности по совершенным преступлениям и восстановить события этих массовых преступлений» 162 .

Спустя тридцать лет эти слова вновь подтвердились. Пока память преступников заключена в сконцентрированной на себе национальной памяти, стратегии отрицания вины и героических ценностях чести, положительные представления о себе постоянно будут препятствовать принятию негативных компонентов памяти. Наглядным примером этому служит Австрия. Опираясь на свою доктрину нейтралитета, Австрия могла позволить себе историческую версию, согласно которой страна считала себя первой жертвой Гитлера; с учетом биографии австрийских государственных деятелей, переживших концентрационные лагеря, подобная версия была вполне оправданна, однако в качестве формулы самоописания нации она характеризуется недостаточной полнотой. Австрия почувствовала давление мировой общественности лишь в 1980-е годы из-за скандала вокруг Курта Вальдхайма, который был усугублен изменениями в исторических представлениях австрийцев, обусловленными сменой поколений. В результате последовало официальное признание причастности к ответственности за преступления национал-социализма 163 . В Германии работают, по существу, те же психические механизмы и стратегии вытеснения вины из сознания, однако в мемориальной сфере здесь действуют принципиально иные рамочные условия. Германия в отличие от Австрии не могла сама формировать национальную политику памяти, она конструировала собственную национальную память в рамках западного или же восточного политического блока 164 . После 1989 года, по окончании послевоенного периода, рамки мемориальной сферы вновь существенно сдвинулись. Еще большее влияние приобрела мировая общественность, которая, согласно словам супругов Мичерлих, «не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». Под воздействием этих транснациональных рамочных условий отрицание вины утратило в Германии прежнюю значимость по сравнению с новыми формами признания вины и личного обращения к негативным воспоминаниям, которые сложились, например, после турне Даниэля Гольдхагена, встречавшегося со своими немецкими читателями, или выставок 1990-х годов, посвященных вермахту.

Мировая общественность, о которой говорили супруги Мичерлих, вызвала в 1990-е годы и другие значительные смещения в конструкциях национальной памяти. Еще недавно было совершенно невозможно затрагивать травматический опыт в истории жертв и тем более обращаться к травматическому опыту преступников, ибо отсутствовали сами культурные образцы культурной проработки такого опыта. Лишь постепенно появлялись формы коллективной памяти, которые не вписывались в прежние парадигмы героизации и рационализации, а были направлены на универсальное признание страданий и на терапевтическое преодоление негативных последствий. В связи с этим осуществляется новая проработка вины преступников в памяти следующих поколений, которые больше не хотят предавать забвению черные главы своей истории и готовы брать на себя ответственность за них, закрепляя ее в национальной памяти и интегрируя ее в коллективное представление о себе 165 . Включение травматического опыта жертв в коллективную память уже не увязывается, как это бывало прежде, во времена героизации военных поражений, с озлоблением и жаждой реванша, а согласуется с требованиями признать вину и необходимость реституции.

Повсюду в мире коллективным притязаниям травмированных жертв соответствует растущее количество заявлений со стороны глав государств и церквей, которые от имени своей страны или институции приносят извинения за некогда совершенные преступления. Не только немцев тяготит бремя собственной истории – во многих странах прописывается исторический анамнез совершенных преступлений, который ставит на новую основу сосуществование разных этнических групп и наций, взаимно согласуя конструкции их памяти.

Этот абсолютно новый исторический феномен обусловлен растущим значением индивидуальной и коллективной памяти 166 . Повышению социальной чуткости сопутствуют парадигматические перемены в исторической политике. Ранее по окончании войны противоборствующим сторонам предписывалось совместное забвение, призванное нейтрализовать воспоминания, опасные для мирного сосуществования победителей и побежденных. Но забвение не обладает целительной силой для исторических травм, связанных с угнетением людей, массовым уничтожением невинных и беззащитных жертв, поэтому и нет инстанции, которая могла бы простить эти преступления. С такими «преступлениями против человечности» нельзя справиться с помощью забвения; чтобы справиться с ними, они должны остаться в совместной памяти жертв и преступников.