Чтение онлайн

Кроме того, в эти годы Пришвин рассматривает социализм в русле развития религиозного сознания в России («Социализм — развитие богоборческих традиций интеллигенции», «весь… социализм выхвачен из церкви»); христианство, из которого вынута сердцевина, смысл, Христос, а значит личность — это и есть, по его мнению, секта-социализм, и, видимо, потому так глубоко и соответствует по духу этому государству Федоров со своей идеей «воскрешения отцов» — тоже без Христа («Федоров — большевик от православия»).

В таком понимании социализм как любая секта, заменяя универсальную истину какой-то частью, упорно и часто искренне выдает ее за целое («Рев. движение (интеллигенции) в России несомненно отразило в себе характерные черты народного расколо-сектантского движения… В интеллигенции сложились такие же секты, из которых каждая имела претензию на универсальную истину. Победившая всех их секта большевиков до сих пор борется за универсальность (интернационал) и на наших глазах постепенно омирщается… Если для каждой из сект основным вопросом существования является борьба за универсальность, то в секте интеллигенции этот мотив доходит до крайности, ради универсального все бытие объявляется мещанством, как нечто местное (ничего у себя дома и все в интернационале»).

В то же время «метаморфоза экономического материализма в воинствующий идеализм» отнюдь не кажется ему безобидной. В новой реальности происходит перекодировка культурных символов: Дон Кихот становится образом разрушительной силы воинствующей утопии, а мельница — знаком повседневной жизни человека («Когда я читаю о Рыцаре Печального Образа, как он с копьем наперевес мчится, я всегда вхожу в положение мельницы: ведь это случайность, каприз автора пустить ее в ход как раз в то время, когда мчался на нее Дон Кихот; что, если бы дело происходило в безветренный день, то ведь очень возможно рыцарь поломал бы ей крылья и лишил бы на некоторое время население возможности обмолоть свое зерно. Я живо вхожу в положение мирной, беззащитной, всем необходимой мельницы и всей душой ненавижу рыцаря, наделенного всеми хорошими качествами и только смешного, но не страшного. А он страшен…»). Это окончательное развенчание утопического проекта революции, который по сути своей противоположен живой жизни, и потому, каковы бы ни были его цели, пути осуществления оказываются разрушительными («Почему так случилось, что наши коммунисты, признающие материализм как догмат веры… практически являются идеалистами, совершенно ничего не видящими у себя под носом?»).

1929 год развеивает все надежды на изменение жизни в лучшую сторону («Политическая атмосфера сгущается до крайности», «Кончилась «передышка» Ленина. Начинается сталинское наступление»). Формулировки Пришвина предельно кратки и исчерпывающе точны. Эмоций нет, жалоб на жизнь или страха за будущее тоже нет — это данность, которую нужно учитывать, бороться с ней бесполезно, понимать — необходимо, обходить, по возможности, нужно. Но все же Пришвин недоумевает («-Надо спросить кого-нибудь понимающего, почему же именно был взят левый курс, когда все были уверены, что наступил термидор и окончилась революция»).

В 1928–1929 годах лейтмотивом дневника остается идея творчества («Творчество — это воля к ритмическому преображению Хаоса, это реализация запросов бытия и сознания, жизнь, пробивающая себе путь к вечности») и идея творческой личности («реальность в мире одна — это творческая личность»). Пришвин в эти годы вновь и вновь подтверждает для себя актуальность известного русского сюжета: рост внутренней свободы за счет утраты внешней. Однако утрата внешней свободы становится все более и более ощутимой, соответственно бороться за внутреннюю свободу все труднее и труднее, и платить за нее приходится все более дорогую цену. Тем не менее никакого другого выхода Пришвин, как и в прежние годы, не видит: в то время, когда идет тотальное наступление на личность («Непосильное требование к человеку, чтобы он забыл свою личность и отдался коллективу», «это скачки через творческую личность человека, через бытие его»), единственным продуктивным способом деятельности писатель вопреки господствующей идеологии признает «чисто духовный процесс материализации духа — личность»; оксюморон — «материализация духа» — многократно усиливается в новой реальности, отрицающей и дух как таковой, и личность как таковую; задача приобретает небывалую остроту, а может быть, и некоторую «виртуальность»…

Тем не менее в опыте писателя внутренняя жизнь становится фактором культуры, другими словами, рост личности признается не только способом существования в чуждой среде, но и способом противостояния, борьбы с ней («Останусь ли я для потомства обычным русским чудаком, каким-то веселым отшельником, или это до смешного малое дело выведет мысль мою на широкий путь, и я останусь пионером-предтечей нового пути постижения «мира в себе»). В эту борьбу по необходимости входит юродство («нужна личина для дураков»), которое из религиозной сферы переходит в светскую жизнь («Жизнь писателя ничем не отличается от жизни подвижника, те же бесы вокруг от «гордых сверхчеловеков»… до маленьких… пьяно-богемных… Но у подвижников религии есть сложная система борьбы с бесами, а писатель среди них как ребенок»).

Так или иначе, но творчество остается для Пришвина единственным способом осуществления жизни («вернуть творчество бытию»), причем связь творчества и свободы осмысляется им не как связь власти и литературы, а как универсальная проблема («Говорят, что монах, устраняя себя от жизненных обязанностей, выбирает сравнительно более легкий путь. Но так можно сказать о всяком, кто забрал себе в голову мысль о личном самоопределении («свободе»). Путь свободы усеян жертвами»).

В связи с образом жертвы возникает в дневнике центральная личность языческого мира — Прометей. Пришвин не закрывает глаза на страдание, страдание — сердцевина мира, и от него не уйти, но творческая победа личности — единственное, что покрывает страдание и создает новую реальность («огонь меня греет, и мне хорошо, как же мне не радоваться и не славить победу… если, угретый, сам начинаю творить», «Пусть висит на скале Прометей, нам-то что, если мы сами висим, пусть нет победителей, но победа… ее только тот не поймет, кто не страдал»). Экзистенциальное понимание добра и зла, переключающее внимание с этической оценки события на творческую, остается для Пришвина единственно приемлемым. В ситуации, когда добро и зло теряют связь с архетипами, то есть истощается не только их этический, но и мистический смысл («Непостоянство добра и зла — это характерная особенность нашего времени. Добру не верится, нет подъема рассердиться на зло… Нет Бога в этом добре, нет дьявола в этом зле, потому что с именем Бога и дьявола соединяется идея вечности… В Советской власти нет вечности»), писатель актуализирует оппозицию добра и красоты — религии и искусства, которые находятся в сложном взаимодействии, и признает абсолютную недостаточность добра — этической модели творческого поведения («Мрачной представляется мне жизнь в одном добре, не стоило бы жить, если бы еще возле добра не было бы на земле красоты»). Однако, выбирая путь красоты, он не становится художником-эстетом — и то и другое пережито в культуре, он продолжает поиск места художника в современном мире и находит его там, куда «все люди идут, не помня зла и добра», — это не ницшеанский мир «по ту сторону добра и зла», это мир, в который ведет красота, преодолевая на пути человеческое — и добро и зло («Поэтическое и религиозное творчество создает лицо жизни»). Пришвин движется окольным путем, как и в прошлые годы, перетягивая красоту на сторону природы («выбираю себе красоту в самой скромной должности хранителя ризы земли»), соединяя природу, искусство и религию по единственному общему признаку — творчества жизни. В эти годы Пришвин много размышляет еще об одной сфере деятельности человека — о науке.

В дневнике впервые появляются оппозиция науки и искусства — Пришвин противопоставляет научную парадигму и парадигму искусства как мертвую и живую воду… В опыте Пришвина природа оказывается в положении равноправного партнера, а он сам для понимания ее пользуется наблюдением и интуицией, соотносит эти наблюдения с собой и получает некое знание, которого, естественно, недостаточно для полной картины, но которое не иссушает, не формализует жизнь, что для художника крайне существенно («Я вспомнил ученых друзей: никто бы не мог из них рассказать о жизни», «ученые юноши кишат, как муравьи, считая журавлиные косточки, но вы не увидите их на полях и болотах… простейшие явления в живой природе, с которыми на каждом шагу встречаются запросы человеческого сердца, не находят ответа… поэзия природы, наращение чувства родства с ней уступили место механизации ее»). Пришвин фактически полемизирует с позитивистским пониманием науки и любое достижение науки принимает как результат личного творчества, которое пронизывает всю жизнь. Ему, по образованию ученому-агроному, наука близка и необходима, но только если она ведет к вершинам духа, а не превращается в схоластику. Для писателя очевидно: чтобы быть целостной, наука должна быть в диалоге с живой природой и культурой, должна быть коммуникативной и расширять мир каждого человека («Изредка появляются как поэтические, так и научные произведения, которые вдруг сбивают людей с их пути. Все такие творения имеют одну общую черту схождения поэтической мысли с научной посредством чего-то лежащего в нас глубже того и другого»). Природа, искусство, религия и наука — все это вместе и составляет культуру, которой Пришвин еще недавно в русле европейской и русской традиции противопоставлял цивилизацию. В картине мира, которую строит теперь художник, цивилизация занимает весьма скромное, но необходимое место («Какая мне радость в факте прогресса, цивилизации? Ведь это чисто естественный, физиологический процесс всякого общества, если оно только здорово»). Писатель понимает, что настоящая трагедия совершается не в лоне цивилизации, а в лоне культуры, и смысл современности, как он всегда и думал, не исчерпывается революцией и проблемами, которые она повлекла за собой («Дело культуры было отстоять не умирающее (духовное) существо личности от поглощения ее законом размножения. Отсюда возникли такие понятия, как «непорочное зачатие» и бытовое выражение этого — монашество и т. п. В сроках жизни эти семена дали всходы современности: сокращение деторождения, аборт и т. п. Человеческий сукин сын воспользовался идеей личного бессмертия с трагедией распятия для своего житейского благополучия. Произошла ужасающая катастрофа, в которой была потеряна и религия рода (т. е. вера в будущее), и религия личности (т. е. вера в культуру, в которой уже ранее найден и дан нам пример спасения»).

Такой масштаб объясняет его неустанное в эти годы обращение как к проблемам культуры — творческой личности и свободы, так и к проблеме рода и пола («Интеллигенция — это разум и совесть, это сознание жизни, народ — это для рода… Для человека из народа нет ничего проще, как воспроизвести себе подобного, для интеллигента это самое трудное, самый мучительный вопрос жизни. Интеллигенция — это певчие на клиросе, поют, а народ молится и рождает»). Во всем обнаруживает писатель эротическую подоплеку («каждая мелочь в жизни тварей рассказывает о брачном движении всей жизни на нашей планете»). Вновь и вновь на страницах дневника возникает Розанов («Путь личности — через пол, эрос — тут Розанов», «под все искания Бога <1 нрзб.>подвести эротический импульс», «Без пола и эроса от человека остается «дух» бесплотный и мертвящий творчество жизни»).

Образования оказывается недостаточно для осуществления жизни личности, и он добавляет органический принцип, уводящий к эротической стихии жизни: «эрос жизни» — это сила, соединяющая род и личность в христианской модели мира («задержать акт размножения и воспользоваться силой его для личной свободы в духе — такова природа всей культуры», «Внимая эросу жизни, искусство, может быть, сделалось более реальным, чем изгаженное бытие, и в этом бытии было истинным светом»). Амбивалентность христианской культуры — род или личность, пол или эрос — видит Пришвин в революции, интеллигенции, народе, природе, в литературе и в самом себе.

В эти же годы Пришвин очень много размышляет о смерти — Толстого, Розанова, о собственной смерти, о смерти ребенка, близкого человека, какого-то прекрасного существа — на пороге 30-х годов в дневнике писателя актуализируется архетипическая оппозиция: Эрос — Танатос; дальнейшая трансформация этих архетипов в сторону снижения жизненной составляющей и нарастания смерти становилась признаком повседневности, в которой предстояло жить.

Все надежды на продуктивный выход, на возрождение жизни Пришвин связывает не с новой идеологией и «социалистическими преобразованиями», хотя готов признать их необходимость, но с силой самой жизни как органического процесса, который невозможно запретить и остановить. Это единственное, что может писатель реально противопоставить репрессивной культуре современности. («Бывает, всякое доброе слово отскакивает от скверной жизни как от стены горох, и потом, когда скажется утомление — женщины узкозадые позеленели от абортов, вещи, созданные легкомысленным трудом, поломались, — охота к прочной жизни является как необходимость, без слов… Мы накануне, а может быть, уже и вступили в сферу той бессловесной добродетели, совершенно необходимой для роста органической жизни. «Чти отца своего!» нынешний человек еще, конечно, не скажет, но живет он уже согласно этой заповеди органического роста, необходимой, вероятно, и для прозябания трав».)