Догмат искупления в русской богословской науке
Шрифт:
Таким образом, по причине объективного действия искупления — соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.
Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?
И автор дает на этот вопрос ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога Творца… от Божественной праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий» [669] . «Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение «уА°влетвоРение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющим, но не правосудным, Он мог бы без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: надлежит нам исполнить всякую правду (Мф 3, 15). Посему и дело искупления — подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости» [670] .
669
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 304.
670
Там же. С. 305.
Ср. «Катехизис»: «Вопрос. — Почему же Он именуется Жертвою, принесенною Отцу Небесному, или Жертвою Божественного правосудия? Ответ. — От Творца зависело так устроить природу человека, что, впадши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущет ей Богочеловека… Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения подвигами страдания; посему и Христова искупительная Страсть именуется жертвой, принесенной за нас Божественному правосудию» (С. 47–48).
Ответ этот потому так неожидан, что в нем автор возвращается к прежнему отвергнутому им схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы [671] .
Довольно последовательно, после того как собственно искупительное значение отнесено к гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой. «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» [672] . Автор оговаривается: «Вероятно, что, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий» [673] .
671
Ср. «Катехизис»: «Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т. е. возвратить им способность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли сего достигнуть без соучастия страждущего Христа, а потому Он и является Жертвою за человеческие грехи» (С. 47).
672
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 314.
673
Там же. С. 313. Ср. «Катехизис»: «Вопрос. — Почему для принятия людей в Свое общение недостаточно было сострадательной любви Христовой, а потребны были и телесные Его страдания? Ответ. — Во–первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах; и, во–вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к ним, ибо душевные страдания понимают не все; наконец, — за исполнение пророчества и преобразования Ветхого Завета.
Вопрос. — Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время?
Ответ (после ссылки на Евр 2, 14–15). — Безгрешный Господь Сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать саму смерть нестрашною» (С. 48, 50).
И естественно после этого, что очистительная сила Крови Христовой, спасительное значение Его Креста и смерти и другие подобные выражения в Священном Писании и Предании Церкви являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.
Наконец, автор высказывает мнение, послужившее основой для обвинения его в пелагианстве. Желая отвергнуть «юридическое» истолкование первородного греха «как осуждения всех из-за Адама… помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» [674] . Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи.
674
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 311. Во втором издании своей статьи автор сделал к этому месту добавления: «Адам является не активным виновником вселения греха, а как бы дверью, открывшею греху дорогу: согрешили все, да не в Адаме» (С. 53, 54).
Желая во что бы то ни стало показать отсутствие противоречия этого взгляда со словами апостола Павла: якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже ecu согрешиша (Рим 5,12), — автор утверждает, что последние слова следует перевести: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша». Замена «в немже» на «понеже» устранила бы это противоречие. С мнением митрополита Антония о переводе этого текста и с его толкованием не согласились митр. Елевферий (Богоявленский), архиеп. Серафим (Соболев), Е. Трубецкой, проф. Парента. Для того чтобы не возвращаться к этому вопросу, следует заметить, что курсив в этом месте русского перевода не означает протестантского влияния, так как протестантские переводы — французский, немецкий и английский — передают это место именно так, как считает правильным митрополит Антоний: «потому что», а не «в нем».
Вопрос о переводе этого места детально разобран проф. В. Мышцыным (Учение святого апостола Павла… С. 139—141), который замечает, что оно издавна переводилось неодинаково, но контекст всей речи апостола — противопоставление Христа и Адама — указывает на общий грех в Адаме и общее спасение во Христе (см.: Рим 5, 17–19). Поэтому, как бы ни переводили спорное место, смысл его остается один: в Адаме согрешили все люди. Также толкует это место епископ Феофан (Говоров).
Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос [675] : почему для нас спасительно воскресение Христово? Это и понятно, ибо значение воскресения неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, — им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения [676] .
Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.
675
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 167.
676
Сохраняя в своем «Катехизисе» прежнее определение, что воскресение Христово есть «ближайшее доказательство того, что и страдания, и смерть Его спасительны для нас, человеков», автор далее говорит: «Для христиан, всегда гонимых за веру в этой жизни, в этом мире неправды, мало утешения в том, чтобы веровать в праведную жизнь по отделении души от тела, ибо та жизнь будет происходить совершенно в других условиях, как бы не с нами самими, а с другими бестелесными существами; поэтому святые мученики именно в вере в воскресение плоти почерпали мужество к перенесению страданий, как это видно из их житий» (С. 52).
События, последовавшие после появления ее в печати (1917), не представили возможности для ее немедленной оценки, но после второго издания и выхода «Катехизиса» она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения [677] . Довольно сдержанно отзывается о взглядах митрополита Антония (Храповицкого) профессор Н. Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными» [678] . Протоиерей С. Булгаков говорит об «односторонности и ошибочности» этих взглядов. Протоиерей Г. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма» [679] . По мнению архиепископа Феофана (Быстрова), учение митрополита Антония «отличается от общецерковного». Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением. «Догматической революцией» называет эти воззрения митрополит Елевферий [680] . «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении вряд ли может быть», — пишет профессор М. Парента [681] . «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении», — начинает свою книгу архиепископ Серафим (Соболев) [682] . Это «крайний рационализм», «пагубное заблуждение» [683] .
677
Из работ, посвященных разбору взглядов митрополита Антония, доступными при составлении настоящего исследования оказались:
Парента Милош, проф. (ректор Сербского института богословия св. Саввы). «Догмат искупления» митрополита Антония / Пер. с серб. // Вестник Священного Синода Православной Русской Церкви. 1927. № 3. (Нет уверенности в точности перевода.).
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении: Письма митрополиту Антонию в связи с его сочинениями «Догмат искупления» и «Опыт христианского православного катехизиса». Париж, 1937.
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.
Православие и новшества: По поводу брошюры митрополита Антония / (Сост. святогорцы–патриоты.) Белград, 1931.
Феофан (Быстрое), архиеп. Доклад в Заграничный Синод против учения митрополита Антония об искуплении: Рукоп.
Отдельные замечания имеются в трудах Е. Трубецкого, H. Глубоковского, прот. Г. Флоровского, прот. С. Булгакова и др.
678
См.: Глубоковский Н. Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1929. С. 8, 9.
679
См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 434.
680
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении… С. 168.
681
Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 18.
682
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 5.
683
См.: Православие и новшества…
Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.
Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, следуя совету профессора Паренты, «ради себя, а еще более ради самого дела уничтожил бы этот труд» [684] .
Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем было отказано большинством критиков.
684
Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 19.
Давшие наиболее резкие отзывы критики исходили из «юридического» понимания искупления как единственно правильного. Поэтому, вместо того чтобы сосредоточить внимание на действительных догматических ошибках митрополита Антония, они пытались в основном лишь обосновать правильность «юридического» понимания. Но так как в данном случае возражать приходилось не на отдельные резкие, но неглубокие замечания митрополита Антония, а на выводы серьезных трудов ряда других авторов, то цели своей эта критика не могла выполнить удовлетворительно.
Обращаясь же к статье митрополита Антония, прежде всего следует определить ее место среди других опытов независимого от «юридической» теории изложения догмата искупления.
К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.
Сочинения митрополита Антония отличаются прежде всего своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.
Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.
Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности» [685] .
685
Православный собеседник. 1915. Nq 11/12. С. 392.
В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.
Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.