Чтение онлайн

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.

Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447] . Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — , по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — , конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448] . Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.

Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы. „Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450] . Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451] .

Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения, — возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения человеческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений, — сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественной жизни. Так как всякое рождение, — говорит он, — не простирается в бесконечность, но доходит до какого–либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале — как рожденности , так и рождения ; не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов“ [452] . Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог „приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении не первый день творения , а седьмой, в который почил от дел своих“ [453] . Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется её временное начало. Но еще более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия — и , чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, по ясному учению библии. Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.

Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454] . Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. „То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается“ [455] .

Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: „Сын, вечно пребывая с Своим Отцом, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцом, а рожден, потому что получил бытие от Отца“ [456] .

Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. „Признавая, — говорит он, — что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначально отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют другу другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам“, т. е. вы сами себе произносите надлежащий приговор [457] . Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.

В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию, — между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Своему бытию; в этом последнем отношении Он имеет начало, именно в своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным [458] . Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия; не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух Лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. „Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве — ни по природе, ни по деятельности” [459] . Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущии, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын — Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого, — но если бы он и был, то и тогда учение об единосущии не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга [460] . Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой — рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда — то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем–нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нерожденным, — между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму, как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий [461] . Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.

Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостию первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. „Вы приписываете, — говорит он православным богословам, — рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Отца и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя“ [462] . Это возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по- видимому, имело для этого обвинения достаточное основание; но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысли. Поэтому нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.

Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются Лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснить раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. „Два человека, Адам и Авель, — говорит он. — в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнении с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом (другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов“ [463] . Если в Адаме и Авеле — , между тем как их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая–либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына [464] . Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. „Человек, — говорил он, — рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом“ [465] . По аналогии с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном; но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцом, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн — два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцом в его собственном, абсолютном смысле. В „Слове против Ария и Савеллия“, например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: „Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси“ [466] . Объясняя же „ариано–неистовствующему Ахиллу“, каким образом два могут быть единым, он говорит: „Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасию и наименованием отличаются, один от другого, су ществуя на самом деле один в другом“ [467] . Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мира, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился с воздухом, но в действительности и запах мира и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве „ты найдешь, что Оба — едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасию и наименованием (разделяется) на Отца и Сына“ [468] . Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по–видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыми именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.

Этим закончилась полемика св. Григория Нисского с Евномием по вопросу об истинном божестве Сына Божия. Общий вывод из всех рассуждений св. Григория о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу можно выразить в следующих трех положениях: а) Сын Божий имеет Свое личное бытие непостижимым актом безначально–непрерывного рождения из сущности Бога Отца: поэтому b) Он совечен Своему Отцу и единосущен с Ним, — а поэтому

с) Он есть истинный Сын Божий и истинный Бог.

Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Великого. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа: учение Григория Нисского о Св Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно–богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении Св Духа от Отца и аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальной деятельностью Отца и заключительной деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущии и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.

Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже в частностях может быть признано вполне удовлетворительным, — то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа, — вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно–величественное дело как бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа [469] , — говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей [470] , — согласно заповеди Спасителя исповедывали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце и Сыне [471] , — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. „Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему“, — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане „исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке“ [472] ; но как именно нужно мыслить это „единство и различие“, — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца [473] . Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественым Логосом, а иногда напротив учил, что Он „истинно исходит от Самого Бога“ и есть „сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве“. Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.