Чтение онлайн

Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. „Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божиею было приведено в бытие то, что прежде не существовало“ [738] . Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое — по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо, — и в случае такого устремления мог совсем потерять действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее, — но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия [739] .

Но если действительно все блаженство человека состояло только в общении его с Богом, то каким же образом он мог поддаться искушению диавола и лишить себя необходимого общения с животворной силой Божества?

На этот вопрос св. Григорий отвечает тем соображением, что человек отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было [740] . Это положение св. Григорий утверждает на том непреложном основании, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром, и, следовательно, проистекающие из него бедствия совсем не сознаются. „Наша жизнь, — говорит св. Григорий, — большею частию погрешает в том, что мы не можем в точности узнать, что прекрасно по природе и что обманно представляется таковым, потому что если бы зло представлялось нам в жизни обнаженным и не прикрашенным каким–либо призраком добра, то человечество не устремлялось бы к нему… [741] . Человек не прельстился бы очевидным злом“ [742] . Он мог прельститься им в том только единственном случае, когда произвел бы неверную оценку, т. е. когда признал бы его за добро. Поэтому–то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло, как высочайшее добро. „Природа зла смешана: подобно некоторым сетям, она имеет внутри скрытую пагубу, а совне обманно показывает некоторый призрак добра“ [743] . Кто судит по внешности, не рассуждая о том, что под нею скрывается, тот обманывается и попадает в расставленные сети. Так же обманулись и первые люди. Они не рассуждали, действительно ли совет диавола принесет им добро, и вследствие этого своего безрассудства попали в обман [744] . „Если бы каким–либо образом нам было возможно иметь в начале истинное суждение о прекрасном, если бы ум наш тщательно исследовал благо само в себе, то мы не поработились бы, подобно животным, неразумному чувству“ [745] .

Но если действительно грех первых людей есть грех безрассудства, то можно ли законно наказывать за такой грех? Ведь нельзя же, конечно, считать человека виновным только за то, что он неразумен? В этом случае, кажется, скорее нужно было бы дать ему побольше ума, а между тем Бог наказал людей, как преступников, и сами люди носят в себе постоянное сознание своей вины, и в этом сознании — постоянное свидетельство справедливости приговора Божия. В чем же собственно заключается их преступление? На этот вопрос св. Григорий отвечает повторением общего церковного учения о преслушании людьми воли Божией, и вследствие этого, об уклонении их от Бога. „Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными и (наша) природа подчинилась этой злой и смертельной болезни (греха)“ [746] . До своего падения человек несомненно находился в блаженном состоянии, и хорошо знал, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге, и что поэтому он может черпать из этого источника только под условием живого общения с Богом, т. е. под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Из божественного научения и предостережения человек точно также хорошо знал, или, по крайней мере, должен был знать, что вне Бога нет никакого истинного блага, и что, поэтому, он де должен стараться своими собственными средствами увеличить степень своего блаженства. Однако, не смотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек вообразил, будто он не нуждается в дарованных ему благах, будто он собственными своими силами может создать все счастие своей жизни, — и таким образом не послушался предостережения Божия, отверг волю Божию, и вместе с тем отказался от всего, что ему было даровано Богом. Он выразил неудовольствие на Бога, потому что ему захотелось иметь большее, — но большего он не нашел, а то, что имел, добровольно отверг. В этом именно и состоит его грех, который есть не иное что, как только ошибка, заблуждение. Человек думал сделаться Богом, и потому отверг истинное благо, и этим отвержением сам определил для себя все те следствия, которые естественно вытекали из его греховного заблуждения.

5. Учение св. Григория о следствиях грехопадения первых людей. Общее расстройство человеческой природы, бедствия земной жизни и смерть человека, как следствия грехопадения. Следствия грехопадения первых людей для их потомков: учение Григория Нисского о первородном грехе, как об общем грехе человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. Возражение против церковного учения о первородном грехе манихеев и опровержение этого возражения Григорием Нисским.

Св. Григорий очень удачно выясняет греховное состояние человека выше приведенным примером отношение действительного предмета к своему отображению в зеркале. Как только человек уклонился от Бога, он перестал отображать в себе черты божественных совершенств, — но так как зеркало что–нибудь должно отображать в себе, то и человек должен был отобразить в себе то, к чему сам склонился, удалившись от Бога. Он отобразил в себе безобразие порока, страстные движения своей плоти, и через это отображение разрушил гармонию своей собственной природы. По своей материальной природе человек не имеет ничего прекрасного; его тело получает свою красоту от разумного духа, т. е. делается прекрасным настолько, насколько дух способен отобразить в нем свою красоту. Но и дух, сам в себе, не имеет ничего прекрасного; он получает свою красоту от Бога, насколько может постигнуть и отобразить в себе Его первообразную красоту. Отсюда, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. При нормальном образе отношений, разумный дух занимает средину между Богом и чувственным миром: отображая в себе самом величие Божества, он переотображает это величие в своей плоти, и таким образом все сотворенное — духовное и вещественное — вступает в связь с своим Творцом. При отрицании же человеком божественных благ, в его уме прекращается отображение первообразной красоты, и её место занимает отображение греховных движений его собственной плоти [747] . Таким образом, высшее порабощается низшему, дух — плоти, — и это есть извращение природы, грех. Чтобы яснее представить себе основания этого вывода, нужно превратить образную речь св. Григория в обыкновенное умозаключение. Смысл его примера заключается в том, что человеческий дух, в его нормальном состоянии до падения, стремился осуществить божественные совершенства в своей собственной жизни, и имел в своей плоти прекрасное орудие для воплощения своих высоких идей; со времени же грехопадения, человеческая плоть из простого орудия разумного духа сделалась господствующею частью в человеческой природе, подчинила дух своим волнениям, и заставила его служить не Богу, а своим греховным страстям [748] . Это именно и старался объяснить св. Григорий своим примером. „Когда, — говорит он, — злой яд воздействовал на жизнь человека, тогда человек, это великое и дело и имя, отображение Божественной природы, по слову пророка, уподобился суете“ [749] , и в этом новом уподоблении, естественно, загладил в себе начальное уподобление Богу [750] , — так что скверна греха обезобразила собою красоту божественного образа [751] .

Но не одним только расстройством природы обнаружилось отпадение человека от Бога. Оно повлекло за собою все настоящие бедствия его жизни и печальный конец её — смерть. „Высокое унижено, — говорит св. Григорий, — созданное по образу небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертию, пребывавшее в райском наслаждении выселено в эту болезненную и многотрудную страну, воспитанное в бесстрастии обменяло (его) на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властию стольких и таковых зол, что нелегко даже и перечислить наших мучителей“ [752] . Человечество находится в крайне бедственном состоянии и единственное верное успокоение от бед имеет только в могиле. Правда, смерть многих устрашает, многим кажется самым жестоким наказанием за грех; но так можно судить только по неразумию, потому что в действительности смерть является самым благодетельным концем печальной жизни грешных людей. Жить хорошо только тому, кто наслаждается, а для того, кто постоянно страдает, жизнь есть великое бремя, и потому для него гораздо лучше вовсе не существовать, чем существовать и мучиться [753] .

Но почему же все эти бедствия постигли не одних только первых людей, а и всех нас? Разве мы виноваты, что наш прародитель по своему неразумию захотел сделаться равным Богу, и потому разве справедливо из–за одной грешной четы терзать целые миллионы людей?

Эти, существенно важные, вопросы св. Григорий разрешает в своем учении о первородном грехе, который понимается им, как общий грех человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. В своем объяснении пятого прошения молитвы Господней: остави нам долги наша, св. Григорий предполагает возможным такой вопрос: всякому ли нужно обращаться к Богу с таким прошением, если известно, что между нами могут находиться великие по своей святости люди, — и отвечает: „слово (Господне) заповедует не смотреть на преуспеяния, а приводить себе на память общие долги человеческой природы, в которых и сам каждый несомненно участвует, как участвующий в природе, так что хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, или другим каким–нибудь из прославившихся добродетелию, тем не менее, поскольку он человек, он есть общник Адамовой природы и участник его падения, и потому должен считать эти слова относящимися к себе самому“ [754] . В Адаме все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своею общею природою; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но получая от него греховную природу, сами делаются грешниками, и, следовательно, должны разделять с ним все последствия его грехопадения [755] . И они действительно разделяют их. Так как в Адаме ко всей человеческой природе примешалась смерть, то „она вошла и в рождающихся по преемству“, так что все мы одинаково живем „мертвенною жизнию“, потому что греховность природы всех нас одинаково удаляет от общения с источником жизни — Богом [756] . Грех, подобно некоторому зловредному потоку, излился на нас в преемстве природы [757] , сросся с нашей природой так тесно, что как будто составил в ней некоторую необходимую, существенную её часть [758] , а потому все мы неизбежно грешим и все подлежим общему осуждению за порчу своей природы и за свои многочисленные личные грехи.

Этот вывод более всего возмущал манихеев. Они ничего не имели сказать против его справедливости, потому что горе человеческой жизни каждому очевидно, и греховность человеческой природы каждым сознается в глубине его совести; но тем более они смущались этим очевидным противоречием идеи и действительности, противоречием между назначением человека для вечной блаженной жизни и его действительным плачевным состоянием, и, разрубая это противоречие, во имя непререкаемой действительности приходили к безусловному отрицанию идеи. Не может быть, рассуждали они, чтобы Сам Бог сотворил человека, потому что Он не может услаждаться страданиями людей, и скорее совсем не привел бы их в бытие, чем привел и допустил страдать. Очевидно, творение было нужно тому, кому приятны эти вечные стоны, кто думает только о зле, и сам есть личное зло. Манихеи думали оправдать Бога от обвинения в жестокости, и потому их обольщение казалось вероятным и имело некоторую силу; но, по суждению св. Григория, они не обратили надлежащего внимания на природу зла. Если бы они вдумались в то обстоятельство, что зло царствует только тогда, когда осуществляется, то поняли бы, что оно не существует субстанциально, что все его бытие только в свободной воле согрешающих людей, — а отсюда поняли бы, что в происхождении его не виновен Бог, потому что Им сотворены не действия вещей, а действующие вещи, и сотворены добрыми. Если же люди согрешили, то согрешили свободно, и грех произведен ими, а не Богом [759] . Но само собою разумеется, что это понимание нисколько не устраняет собою главного недоумения манихеев, потому что и с этой точки зрения все равно приходится сказать, что Бог сотворил людей для страдания, потому что Он знал об этих страданиях и не подумал предотвратить их. Зачем, спрашивается, Он дал людям свободу, когда Ему хорошо было известно, что в ней–то именно и лежит главная причина их погибели? Св. Григорий отвечает, что свобода — самый лучший и драгоценнейший дар Божий человеку, что она дарована ему, как образу свободного Бога, и само по себе есть величайшее благо, а потому жаловаться на дарование свободы есть верх неразумия [760] . И действительно, манихеи уж слишком были озлоблены на человеческие бедствия и не заметили, как дошли до нелепой крайности. Человек без свободы — урод, и отрицать свободу во имя мнимо счастливого уродства можно только в болезненном состоянии чувства и мысли. Гораздо последовательнее было сказать, как некоторые и говорили, что лучше бы Бог совсем не творил человека, чем сотворил его для стольких несчастий; но сказать так было бы только последовательнее, а ничуть не справедливее. Говорящие так забывают, что если Бог сотворил человека для блаженства, то человек обязательно должен и будет блаженствовать, потому что высочайшая воля не может не осуществиться, и она несомненно осуществится в будущей жизни. Бог знал, что человек падет и будет бедствовать, но Он же знал и средство воззвать человека снова к добру, а потому — что же лучше: „вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как (Бог) предвидел, что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или же, по приведении в бытие, заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?“ [761] ? Бог силен, чтобы спасти человека, и потому, как только человек пал, и, дознав на опыте свое обольщение, обратился к Богу с мольбой раскаяния, Бог снизошел к нему на помощь, и определил возвратить его к той жизни, от которой он по своему неразумию отказался.

6. Начало спасения людей. Взгляд св. Григория Нисского на домостроительство Божие о спасении людей до явления на землю Спасителя и на противодействие этому домостроительству со стороны диавола.

Своими собственными силами человек не мог возвратиться к Богу, потому что он добровольно отверг дарованные ему блага ради других, призрачных благ, которыми увлек его диавол к богоотступничеству. Если же человек сознал свою ошибку, то вместе с тем он сознал и свое преступление, и это сознание виновности необходимо удаляло его от Бога, требовало ему наказания и очищения. Поэтому, он мог снова получить оставленные им блага только после наказания и по милосердию Божию, если бы Бог снова даровал ему их; но сделать этот дар со стороны Бога было бы очевидною несправедливостью. Дело в том, что в падении человека участвовало еще другое лицо — диавол. Человек отказался от даров Бога ради тех обещаний, какие надавал ему диавол, и потому в своем падении он подчинился уму и воле диавола; следовательно, спасти человека можно только путем выкупа его от диавола [762] . И Бог определил сделать этот выкуп. Но чтобы человек мог воспользоваться будущим правом своей свободы для нового вступления в общение с Богом, ему нужно было с своей стороны очиститься от грехов. Между тем, очиститься от них он никак не мог, потому что очистить грешника грешнику — тоже, что очищать грехи грехами, — человека же безгрешного не было. Поэтому, божественная премудрость определила спасти человека сверхъестественным образом, и вот — со времени падения началось домостроительство Божие о спасении людей, — а с началом этого домостроительства, естественно, возникло противодействие Богу со стороны виновника падения людей — диавола. Этот гордый дух употребил все свои силы, чтобы вконец разрушить человеческую природу и сделать ее совершенно неспособною к восстановлению в первобытное состояние, — между тем как Бог укреплял человека и подготовлял его к будущему освобождению от рабства греху и смерти. Противодействие диавола домостроительству Божию о спасении человека св. Григорий изображает, как борьбу двух противоположных царств — света и тьмы. „Один, — говорит он, — есть Царь в собственном, истинном и первоначальном смысле — царь всякого создания; но и миродержитель тьмы величает себя царским именем. Легионы ангелов у истинного царя и легионы демонов у князя власти темной. Начала, власти и силы у Царя царствующих и Господа господствующих; но и тот, по слову Апостола, имеет начала, и власти, и силы, которые окажутся в бездействии, когда Бог упразднит всякое начальство, и власть, и силу (I Кор. XV, 24). На высоком и превознесенном престоле видел пророк сидящим Царя славы; но и тот намеревался выше звезд поставить престол свой, так чтобы быть ему подобным Вышнему (Ис. XIV, 13–14). Сосуды избранные в великом дому своем имеет Владыка всего, — и тот имеет сосуды гнева, приготовленные в погибель. Жизнь и мир уделяет достойным чрез ангелов Господь ангелов, — и тот посылает чрез ангелов злых скорбь, и ярость, и гнев [763] . Оба эти царства, по изображению св. Григория, вступили между собою в борьбу из–за человека. Демоны, желая погубить его, стараются всякими средствами отвлечь его от помышления о небе и привязать к миру [764] . В этом случае они очень изобретательны и нисколько не смущаются своими неудачами; напротив, эти неудачи приучили их только к особым хитростям, при помощи которых они легко уловляют неразумных людей. Главным средством у них служит обольщение людей посредством удовольствий. Они измыслили самые разнообразные формы греховных утех, потому что жадные до удовольствия люди больше всего и скорее всего попадаются на эту именно уду погибели [765] . Но демоны хитры не только в изобретении удовольствий, а и всяких других обманов. Св. Григорий, например, видел „некое демонское усилие“ в заблуждениях язычников, которых демоны старались отвратить от истинного Бога всякими чарованиями, ухитряясь даже иногда предсказывать будущее [766] . Вследствие всего этого, демоны господствовали во всем мире, несмотря на то, что добрые ангелы противодействовали их козням и старались во всем помогать человеку. Князь демонов не смутился даже и тем, что Бог для поддержания людей в борьбе с сопротивными силами приставляет к каждому человеку особого ангела–хранителя, обязанность которого состоит в руководительстве людей к исполнению воли Божией. Эта промыслительная деятельность Бога заставила и сатану приставить к каждому человеку своего ангела–сопутника, обязанность которого состоит в том, чтобы губить человека приманкой удовольствий [767] .

Борьба добра и зла с постепенным возрастанием последнего велась непрерывно до самого пришествия Спасителя, Который сокрушил державу смерти, уничтожил победоносную силу зла, искупил людей от власти диавола, очистил их от грехов, соединил с Богом, и восстановил в первоначальную благодать.

Ответ Спасителя на вопрос первосвященника — Сын ли Он Божий (Мф. XXVI, 63–64). Три различные представления о Лице И. Христа и о деле искупления людей — в первые времена христианства: представление языческо–гностическое, воззрение иудео–евионитское, и учение откровения. Общее верование древней церкви в истину соединения в Лице И. Христа полной божеской природы с полною природой человеческой. Изменение гностического и евионитского воззрений на Лицо Спасителя под влиянием учения церкви. Главные пункты в учении о Лице Господа Спасителя.

Заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос, Сын Божий — Этим вопросом иудейского первосвященника положено было начало многовековой истории раскрытия основного догмата христианства о Лице его Основателя. Первое решение этого трудного вопроса дал Сам Спаситель в Своем ответе Каиафе: ты рекл еси. Обаче глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческаго, седяща одесную силы. (Мф. XXVI, 68–64). Согласно такому ответу Спасителя, человечество должно смотреть на Него — и как на Сына Божия, и как на Сына Человеческого; но в каком отношении стоят друг к другу Сын Божий и Сын Человеческий, в ответе Спасителя не сказано. Очевидно, человечество должно было само понять это таинственное соединение Бога и человека из совершенного Христом дела искупления и спасения людей. И человечество скоро дало свое разумение таинства, обосновывая это разумение именно на деле совершившегося спасения, из собственного сознания вынося определение, каков ему нужен Ходатай и Архиерей. Но во взглядах на дело спасения, в самое раннее время, выступили три различные точки зрения, а потому явились и три различные представления о Лице Спасителя.