Чтение онлайн

Но основания для такого сурового приговора были построены не совсем верно. Дело в том, что Евномия вовсе нельзя было упрекать в особенном пренебрежении к св. писанию, потому что в действительности он обращался к нему весьма часто, и св. Григорию Нисскому, подробно опровергавшему его библейскую аргументацию, это было, разумеется, хорошо известно. Следовательно, вина Евномия состояла не в том, что он будто бы не проверял своих умозаключений свидетельствами писания, а в том, что он неверно их проверял, т. е. понимал писание не так, как следовало бы его понимать. И действительно, все разногласие православных и ариан главным образом поддерживалось тем, что они не одинаково понимали одну и ту же библию. Православные, например, указывали на I гл. 1 ст. евангелия Иоанна, и на основании этого текста, как выражающего всю полноту истинной веры, толковали в свою пользу тексты, представляемые арианами; ариане же указывали на VІІІ гл. 22 ст. Притчей, и на основании этого текста старались подорвать все доводы защитников православия. Если судить об этом факте с чисто формальной точки зрения, то необходимо будет признать правыми и тех, и других: правы защитники православия, потому что I гл. 1 ст. Иоанна в прямом, непосредственном смысле дает яснейшее учение о совершенном божестве Сына Божия; правы и ариане, потому что VI, 22 Притчей не дает ничего более, как только учение о тварном бытии Божией Премудрости. Отсюда естественно, должен был возникнуть неизбежный вопрос: какой из двух представленных текстов нужно считать за непосредственное выражение истинной веры, — т. е. православный ли текст нужно понимать под точкою зрения текста арианского, или наоборот? Православные утверждали, что второй текст, понимаемый в его прямом, непосредственном смысле неверен, что он содержит действительную истину только в переносном смысле, обозначая творение человеческой природы Сына Божия. Но где же основание такого именно понимания этого текста? В самом писании его нельзя найти, потому что буква писания мертва и толковать его можно, как угодно. Против неправильных толкований мог бы заявить протест только живой голос истины, — т. е. разъяснить подлинный смысл св. текста могли бы только те, которые написали его, но этих писателей давно ужо не было в живых. Что же оставалось делать спорящим сторонам? Оставалось только одно — обратиться за решением спора к тем, кому сами апостолы передали учение истины и кто, следовательно, с такою же безусловною справедливостию может толковать св. писание, с какою истолковали бы его и сами богодухновенные писатели. Оставалось обратиться к непосредственным ученикам и преемникам апостолов — отцам древней церкви. Таким образом, на помощь св. писанию должно быть выдвинуто новое руководительное начало в деле раскрытия догматических истин — сохраненное в церкви и у св. отцов апостольское предание.

Это новое начало было выдвинуто очень давно, одновременно с св. писанием. Св. апостол Павел, указавший Тимофею на авторитет божественного откровения, вместе с тем указал ему и на авторитет свящ. предания. Образ имей, — писал он, — здравых словес, ихже от мене слышал еси, в вере и любви, я — же о Христе Иисусе (II Тим. I, 18)… Предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума (1 Тим. VI, 20). Из этих слов видно, что Апостол, подробно изложивший христианское вероучение в своих посланиях, кроме того еще в предании дал образец чистой веры. Этот образец и должен был служить для Тимофея руководительным началом в деле различения истины от лжи и в деле правильного понимания апостольских писаний. Насколько было важно и общепризнанно значение этого руководительного начала, показывают следующие слова св. Иринея лионского: „когда обличают еретиков из писаний, то они обращаются к обвинению самых писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, — и говорят, что истина из них не может быть открыта теми, кто не знает предания“ [141] . Если так судили о предании сами еретикщ то еще более так думали о нем учители православия. Св. Ириней говорит в обличение гностиков: „все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать открытое во всем мире предание апостолов; и мы можем перечислить епископов, поставленных в церквах апостолами, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, о чем бредят эти еретики“ [142] . Вот к этому–то открытому источнику истины и обратился теперь св. Григорий Нисский для доказательства истинности православия.

В своей полемике с Евномием св. Григорий обратил особенное внимание на извращение арианами понятий: „нерожденный“ и „рожденный“. Евномий понимал эти слова, под точкою зрения своей теории имен, в смысле выразителей сущности Бога Отца и Сына Божия, тогда как непосредственная вера принимала их в смысле обозначения личных свойств Отца и Сына. От разного понимания слов выходило разное понимание догмата. Чтобы уничтожить эту разность и доказать справедливость православного понимания, св. Григорий потребовал употреблять спорные слова в их общеизвестном, общепризнанном смысле, потому что иначе, если каждый будет придумывать для известных слов свои особые значения, никогда нельзя будет столковаться в догматических разногласиях, — напротив — всегда можно будет свободно извращать догматы и потому все более и более разногласить [143] . В виду этого, св. Григорий требовал понимать догматы по разуму древних отцов. Отеческий разум был возведен им в непререкаемый критерий истины, и потому заменил собою всякие доказательства. „Пусть никто, — говорит он, — не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения достаточно иметь дошедшее к нам от отцов предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых“ [144] . Но этот критерий, действительно достаточный для времен св. Иринея, далеко не был достаточен в IV веке. Выдвигая отеческий авторитет, св. Григорий, конечно, надеялся поразить Евномия, как извратителя чистой веры, — но на самом деле оказалось, что в борьбе с ним этот авторитет не мог оказать никакой помощи делу православия. Разум древних отцов известен по их писаниям, а они также мертвы, как и писания апостольские; следовательно, и ими можно было пользоваться, понимая их, как и кому угодно. Потому–то мы и встречаемся с таким явлением, что предложенный Нисским критерий, как давно уже общепризнанный, ни мало не отвергался со стороны ариан. Даже напротив. — Евномий старался все главные пункты своего учения защитить именно авторитетом святых отцов и очень часто указывал на их понимание христианского вероучения, как на доказательство справедливости своих собственных мнений [145] . Очевидно, при таких обстоятельствах нельзя было слишком много рассчитывать на убедительную силу отеческого авторитета, и потому оказалась самая настоятельная нужда придумать какой–нибудь новый способ для предохранения догматических истин от еретических искажений. В IV веке этот способ деествительно был найден. В первый раз его указал св. Григорий Нисский в своем учении о неизменности не только содержания догматов, но и самих догматических формул. Это учение было изложено им сравнительно подробно и выразительно.

В основе его лежит печальный факт диалектической игры догматическими формулами: переставят слово, переменят букву, — и истинная мысль искажена; возьмут библейские тексты, свяжут их своими пояснительными вставками, — и ересь готова; выберут из св. писания несколько разных имен, придадут им свои специальные значения, — и вся прелесть нескончаемого спора тотчас же к услугам богословствующих софистов. При таких обстоятельствах вполне естественно было предложить на обсуждение церкви существенно важный вопрос: „не в словах ли и произношении подвергается опасности твердость веры, так как о точности по смыслу (у противников церкви) нет никакого рассуждения“ [146] . Нужно было отнять у любителей тонких диалектических споров все перечисленные поводы к искажению истины, и с этою–то целью св. Григорий Нисский остановился на мысли о сохранении буквы догматических формул. Во второй книге против Евномия он утверждает, что православные содержат проповеданную Спасителем истину вполне благочестиво, потому что относятся к ней с полным доверием и благоговением. „Мы до буквы храним ее, — говорит он, — как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных слов… Мы не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления, ясно зная, что осмеливающийся извращать божественное слово злонамеренными лжеумствованиями есть от отца своего диавола, который, оставив слово истины, стал отцом лжи и от своих глаголет“ [147] ). Св. Григорий хвалит своего брата св. Василия Великого за то, что он не способен был в изложении веры сделать „прибавление или исключение“, что он был так далек от свободного обращения с догматическими формулами, что не мог даже изменить „порядка в написанном“ [148] . Св. Василий Великий поступал подобным образом вследствие своей крайней осторожности, чтобы не подать кому–нибудь повода к недоразумениям и нареканиям [149] . Св. Григорий Нисский считает необходимым так поступать вследствие безграничного уважения к высочайшему авторитету Спасителя и Его апостолов, которым было угодно открыть истину именно в таких, а не в иных словах. „Если бы, — рассуждает он, — выразиться так (как выражался Евномий) было сообразнее с делом, то нет сомнения, что истина не затруднилась бы в изобретении этих слов, не затруднились бы, конечно, и те, которые приняли на себя потом проповедь таинства, и прежде всего самовидцы и слуги Слова, а после них те, которые на общих соборах разбирали возникавшие по временам недоумения о догмате“ [150] . В действительности же все веровали так, как открыла истина, и никто никогда не решался „сделать свои собственные понятия предпочтительнейшими тех именований, которые преданы нам в божественном слове“ [151] . Это слово есть правило истины и закон веры : следовательно, точнее выразить открытое в нем догматическое учение нельзя, а потому всякая замена богодухновенных изречений есть искажение истины и должна быть осуждаема, как преступление [152] . „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что страшно и пагубно перетолковывать эти божественные глаголы и придумывать новые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать эти глаголы с верою“ [153] . Но не одно только слово св. писания не должно подлежать никаким заменам, сокращениям и прибавлениям. С таким же уважением нужно относиться и к догматическим определениям вселенской церкви. „Возглашающий противное всеми общепризнанному может ли оправдаться в том, за что его обвиняют, или еще более навлекает на себя осуждение слушателей и делается злейшим обвинителем себя самого? Я, — решает св. Григорий, — утверждаю последнее“ [154] . Противник определений церкви подлежит осуждению, как отвергающий голос истины, и не только виновен тот, кто отвергает учение церкви, но и тот, кто изменяет одобренные церковию догматические формулы. Св. Григоий считает св. Василия Великого образуем верующого христианина за то, что он не согласился на предложение императора Валента выпустить употребленное в „изложении веры“ (в Никейском символе) слово [155] . Таким образом, догматы, неизменные по своему содержанию, по мысли св. Григория, должны быть неизменными и по букве своих церковных формул.

С признанием точности и неизменности догматических формул, научное раскрытие содержания догматов ни мало не исключалось, а только получало более правильное и сообразное с существом дела направление. Разум по прежнему мог раскрывать содержание веры, но уже не мог по своему произволу искажать и колебать его, потому что в неизменной формуле вера приобретала себе прочное ручательство от всяких покушений на её точность и истинность со стороны человеческой любознательности. Здесь можно было рассуждать только в пределах непосредственной веры, как она выражена догматическими формулами, — так что хранение буквы является действительным условием хранения смысла.

Но в то время, когда св. Григорий писал свои догматические трактаты, многие догматы еще не были заключены в строго определенные формулы, а некоторые и совсем еще не были раскрыты. Чем же должен был руководиться христианский богослов при исследовании этих догматов и вообще всех догматических вопросов, которые не были решены вселенскою церковию? Прямого ответа на этот вопрос у св. Григория нет, — но в первой книге против Евномия он мимоходом высказал такую мысль: „пока догматы благочестия еще не были приведены в известность, может быть, тогда менее было бы опасно отважиться на нововведение“ [156] . Хотя мысль здесь выражена довольно нерешительно, однако можно, кажется, думать, что по отношению к нерешенным церковию догматическим вопросам св. Григорий допускал некоторую свободу исследования. За это, по крайней мере, говорит его собственная свобода в исследовании эсхатологических вопросов.

Выше было замечено, что св. Григорий постоянно прилагал термин ко всем вообще теоретическим истинам христианства, открытым в св. писании и хранимым в церкви Христовой. Теперь нужно частнее отметить, какие именно истины христианского откровения у него называются именем догматов.

В прологе к своему Великому Катехизису, говоря о заблуждении язычников, св. Григорий предлагает примерное рассуждение, при помощи которого можно было бы привести язычника — политеиста к признанию истины единства Божия, — и называет эту истину [157] . Так же называет он в разных местах своих творений и христианское учение о богопознании [158] , о непостижимости Божественной сущности [159] , о свойствах Божества [160] и троичности Божеских Лиц [161] . Следовательно, учение о Боге, во всех его частных пунктах, по представлению св. Григория, есть учение догматическое. Рядом с учением о Боге св. Григорий определяет, как догматическое, и учение о проявлениях божественной деятельности в мире и человечестве. Он называет „догматом великим и сокровенным“ учение о творении мира [162] , „догматом великим и возвышенным“ — учение об особенном достоинстве человеческой природы [163] ; он определяет, как догматическое, учение о грехопадении людей и о спасении их через Иисуса Христа [164] . Учение о воплощении Сына Божия для спасения согрешивших людей он чаще всего называет „таинством“ , иногда „таинством благочестия“ . а иногда просто „догматом“ [165] . Те же именования прилагает он и к учению о крещении, именуя его и „таинством возрождения“ и догматом [166] . Наконец, он излагает догматическое учение о загробном бытии, о всеобщем воскресении и о будущей блаженной жизни людей [167] .

Все эти догматы, составляя содержание догматической системы св. Григория, разделяются у него на две части, из которых первая определяется термином (богословие), а вторая — термином (домостроительство). Значение этих терминов легко можно определить на основании полемики св. Григория с Евномием из–за текста книги Деяний , 36: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте. Евномий относил слово сотворил () к божеству Иисуса Христа, и потому, на основании этого текста, доказывал Его премирное тварное происхождение; между тем как св. Григорий не соглашался с таким пониманием апостольского изречения и относил слово сотворил к человеческой природе Иисуса Христа. В доказательство справедливости своего понимания, он указывал на то, что Апостол здесь „не богословие нам преподает, а указывает своим учением на домостроительство страдания“ [168] ; следовательно, спорное слово должно быть отнесено не к божественному бытию Сына Божия от века, а к Его человеческому бытию во плоти. Таким образом, св. Григорий различает в бытии Сына Божия две стороны: Его божественное бытие до воплощения, и Его человеческое бытие в воплощении. Первое он относит к богословию, второе — к домостроительству. Следовательно, богословием в данном случае он называет учение о Боге Сыне в Его внутреннем, божественном бытии, или о Боге Сыне в Себе Самом, — а домостроительством — учение о Боге Сыне в Его внешней божественной деятельности, или в Его отношении к человечеству. Это различие богословских терминов и св. Григорий выдерживает постоянно и строго. Учение о Сыне Божием в Себе Самом он всегда называет богословием [169] , учение же о Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения, всегда называет домостроительством [170] . Но различие терминов и имеет значение не только по отношению к Лицу Сына Божия, но и вообще по отношению к Богу в Его внутренней божественной деятельности. Например, излагая учение о беспредельности Божественной природы, не знающей никаких временных ограничений, св. Григорий ссылается на пророка Исаию, который „богословствуя об этих догматах, говорит от Лица Божия: Аз первый и Аз по сих; прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет“ [171] ; или, защищая православное учение об единосущии и равенстве Сына Божия с Богом Отцом, он ссылается на евангелиста Иоанна, который так именно излагает „таинство богословия“ в своем евангелии [172] . Вместе с этим и термин , хотя и употребляется у св. Григория в качестве специального термина для обозначения таинства воплощения Сына Божия, однако во многих случаях имеет более широкое значение. Посредством этого термина св. Григорий обозначает: а) творческую Божию деятельность, явленную при изведении всего из небытия в бытие [173] , b) промыслительную Божию деятельность о всем вообще мире [174] , и с) спасительную Божию деятельность в роде человеческом до воплощения и после воплощения Сына Божия [175] ; т. е. — понятие обнимает собою у св. Григория все вообще виды внешней божественной деятельности.

Сопоставляя теперь , как общее определение догматического учения о Боге в Себе Самом, и , как общее обозначение догматического учения о Боге в Его внешней деятельности, мы можем разделить все пункты догматической системы св. Григория на две части. Первую часть составит учение о Боге в Себе Самом, а вторую — учение о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Содержание первой части будет заключать в себе четыре частных отдела: I) учение о бытии Бога, ) учение о богопознании, III) учение о свойствах Божиих и IV) учение о Св. Троице. Содержание второй части будет заключать в себе семь отделов: I) учение об отношении Бога к миру духовному, II) учение об отношении Бога к миру вещественному, III) учение об отношении Бога к человеку, IV) учение о происхождении зла в мире и человечестве, V) учение о Лице Спасителя, VI) учение о спасении и VII) учение о будущей жизни.

Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико–телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взляда св. Григория на значение и силу космологического и физико–телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.

Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует [176] . Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге; но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий ум к бытию неизменяемому, самосущему, — потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причин и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. „Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит, — потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы придти в бытие без общения с истинно сущим [177] . Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она–то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа [178] .