Чтение онлайн

В героическом мире только долги чести, т.е. необходимость возвращать подарки, мстить, вызволять или выкупать друзей или родственников, попавших в плен, полностью следовали логике равноценного обмена. Честь — то же самое, что и кредит; это способность человека выполнять свои обещания или же сводить счеты, если ему нанесли обиду. Выражение «сводить счеты» показывает, что логика была денежной, но деньги или отношения, похожие на денежные, этим и ограничивались. Постепенно, плавно, так что никто не осознавал в полной мере всех последствий происходившего, то, что было основой нравственных отношений, превратилось в средство бесчестного обмана.

Мы кое-что знаем об этом из судебных речей, многие из которых до нас дошли. Вот одна из них, датируемая IV веком, приблизительно 365 годом до н.э. Аполлодор был зажиточным афинским гражданином, выходцем из низов (его отец, меняла, начинал свой жизненный путь рабом). Как и многие подобные благородные люди, Аполлодор приобрел загородное имение. Там он добился дружбы со своим ближайшим соседом Никостратом, который был человеком аристократического происхождения, но часто бывал стеснен в средствах. У них были нормальные соседские отношения: они одалживали друг другу небольшие суммы денег, домашних животных или рабов, когда один отлучался, второй присматривал за его владениями. Однажды с Никостратом стряслась беда. Пока он выслеживал своих беглых рабов, его захватили пираты и стали удерживать на невольничьем рынке на острове Эгина, требуя за него выкуп. Родственники смогли собрать лишь часть денег, поэтому оставшуюся часть суммы пришлось занять у чужаков на рынке. Судя по всему, это были профессионалы, которые специализировались на выдаче подобных ссуд. Условия предоставления кредита были беспощадными: если ссуда не уплачивалась в течение тридцати дней, она удваивалась; если же должнику не удавалось ее заплатить, то он становился рабом человека, который дал денег, чтобы его выкупить.

Отчаявшийся Никострат обратился к своему соседу. Все его владения уже были заложены разным кредиторам; он знал, что у Аполлодора нет достаточного количества наличности, но не мог бы его дорогой друг дать что-нибудь свое в качестве обеспечения? Аполлодор ему сочувствовал. Он был бы рад простить все долги Никострата перед ним, но сделать что-то большее ему было трудно. Однако он был готов сделать все, что было в его силах. В конце концов он взял ссуду у своего знакомого по имени Аркесий под 16% годовых и под залог своего городского дома, для того чтобы удовлетворить кредиторов Никострата, в то время как сам Никострат получил дружественную беспроцентную ссуду «эранос» у своих родственников. Однако вскоре Аполлодор стал понимать, что его надули. Обедневший аристократ решил поживиться за счет своего соседа-нувориша; вместе с Аркесием и некоторыми врагами Аполлодора он готовился объявить его «общественным должником», т.е. человеком, который не выполнил обязательства перед государственной казной. Это означало, что, во-первых, он терял право подавать в суд на кого бы то ни было (т. е. на мошенников, чтобы вернуть деньги), а во-вторых, у них появлялся предлог для того, чтобы забрать из его дома мебель и прочую собственность. Вероятно, Никострату всегда было неприятно осознавать, что он находится в долгу перед человеком, стоящим ниже, чем он, на социальной лестнице. Подобно викингу Эгилу, который скорее убил бы своего друга Эйнара, чем сочинил поэму, чтобы отблагодарить его за великолепный подарок, Никострат, по-видимому, решил, что честнее или хотя бы более приемлемо попытаться выбить деньги у своего простонародного друга путем насилия и мошенничества, чем чувствовать себя обязанным всю оставшуюся жизнь. Очень скоро дело действительно дошло до прямого физического насилия и в конце концов оказалось на рассмотрении суда {193} . [247]

В этой истории есть все. Мы видим в ней взаимопомощь — коммунизм среди состоятельных людей, ожидание, что если потребность достаточно велика или если издержки приемлемы, то друзья и соседи будут помогать друг другу [248] . И у большинства были знакомые, которые могли собрать денег в критической ситуации, будь то свадьба, голод или выкуп. Мы также видим постоянную угрозу хищнического насилия, которое превращает людей в товар и привносит тем самым в экономическую жизнь самые беспощадные формы подсчетов — это касается не только и не столько пиратов, сколько тех заимодавцев, что рыскали по рынку в поисках людей, стремившихся выкупить своих родственников, но не имевших достаточных средств, предлагали им кредит на жестких условиях, а затем обращались к государству за разрешением нанять вооруженных людей, чтобы силой добиться выполнения договора. Мы видим героическую гордость, которая усматривает в слишком щедром жесте посягательство на себя. Мы видим двусмысленность подарков, ссуд и торговых кредитных соглашений. Да и само развитие событий не кажется необычным, за исключением разве что поразительной неблагодарности Никострата. Выдающиеся афиняне всегда занимали деньги для осуществления своих политических проектов; менее выдающиеся граждане постоянно беспокоились из-за своих долгов или из-за того, как получить деньги от должников [249] . Наконец, здесь есть еще один, более тонкий, аспект. В то время как повседневные рыночные сделки в лавках и палатках на агоре в Афинах, как и в других местах, обычно совершались в кредит, массовая чеканка монет обеспечила такую степень анонимности сделок, которая в чистом кредитном режиме просто была невозможна {194} . [250] Пираты и похитители пользовались наличностью — и ростовщики на эгинском рынке тоже не могли действовать без нее. Именно на этом сочетании нелегальных сделок за наличный расчет, для выполнения которых часто прибегали к насилию, и беспощадных условий предоставления кредита, соблюдение которых также обеспечивалось насилием, с тех пор и зиждется бесконечно разнообразный преступный мир.

Развитие подобной системы в Афинах привело к крайней нравственной путанице. Язык денег, долга и финансов создал убедительные формы осмысления нравственных проблем, спорить с которыми было трудно. Как и в ведийской Индии, люди стали говорить о жизни как долге перед богами, об обязательствах как о долгах, о буквальных долгах чести, о долге как о грехе и о мести как о взыскании долгов [251] . Ну а если долг — это нравственность (что, разумеется, было в интересах кредиторов, у которых было мало юридических инструментов, чтобы заставить должника расплатиться и доказать, что он вообще был что-то должен), то как относиться к тому факту, что деньги, которые могли превратить нравственность в точную науку, толкали людей на самые гнусные поступки?

С таких дилемм и начинается современная этика и нравственная философия. Причем буквально. Обратимся к «Государству» Платона, еще одному творению Афин IV века до н.э. Книга начинается с того, что Сократ навещает в порту Пирея своего старого друга, богатого оружейника. Они пускаются в рассуждения о справедливости. Старик утверждает, что деньги не могут быть чем-то плохим, поскольку позволяют тем, у кого они есть, быть справедливыми, и что сама справедливость складывается из двух вещей — говорить правду и всегда отдавать то, что взял [252] . Сократ это утверждение легко опровергает. А что если, говорит он, кто-нибудь одолжит тебе свой меч, затем сойдет с ума и попросит у тебя его обратно (так он может кого-нибудь убить)?

Разумеется, давать оружие сумасшедшему нельзя ни при каких обстоятельствах{195}. Старик быстро отказывается от дальнейших прений и уходит смотреть на какой-то обряд, поручив сыну продолжить спор.

Его сын Полемарх меняет тактику: разумеется, под «долгом» его отец не имел в виду буквальное возвращение того, что человек занял. Он имел в виду, что людям нужно отдавать то, что ты им должен; платить добром за добро, злом за зло; помогать своим друзьям и вредить врагам. Опровержение подобного заявления требует несколько больших усилий (считаем ли мы, что справедливость не играет никакой роли в определении того, кто нам друг, а кто враг? Если так, будет ли справедливым человек, решивший, что друзей у него нет, и потому всем причиняющий вред? И даже если вы можете точно утверждать, что чей-то враг в принципе плохой человек и заслуживает дурного обращения, то не сделаете ли вы его хуже, причиняя ему вред? Может ли превращение плохих людей в еще худших быть примером справедливости?), но через некоторое время Сократу это удается. В этот момент в разговор вступает софист Фрасимах, который заявляет, что оба спорщика — наивные идеалисты. На самом деле, говорит он, все разговоры о справедливости — это всего лишь политический предлог для оправдания интересов сильнейших. Правители подобны пастухам. Нам нравится думать, что они заботятся о благе своих стад, но что пастухи в конечном счете с ними делают? Они их убивают и съедают или же продают мясо за деньги. Сократ в ответ указывает, что Фрасимах путает искусство пасти овец с искусством извлекать из них выгоду. Врачевание преследует цель улучшить здоровье вне зависимости от того, платят за это лекарю или нет. Искусство пастуха преследует цель обеспечить благополучие овец вне зависимости от того, является ли пастух (или его наниматель) предпринимателем, который знает, как извлечь из них выгоду. То же относится и к искусству управления. Если оно существует, то у него должна быть собственная цель, не зависящая от выгоды, которую можно от него получить; а какой может быть эта цель, если не установление социальной справедливости? Лишь существование денег, говорит Сократ, позволяет нам полагать, что такие слова, как «власть» и «интерес», описывают общие понятия, которых каждый волен добиваться ради них самих, не говоря уже о том, что все устремления на самом деле суть стремление к власти, преимуществам или собственной выгоде{196}. Вопрос, говорит он, в том, как обеспечить, чтобы власть предержащие исходили из соображений чести, а не выгоды.

Здесь я остановлюсь. Как все мы знаем, дальше Сократ излагает собственные политические предложения, касающиеся философов на троне, отмены брака, семейной и частной собственности, а также селекции людей-производителей. (Книга явно писалась с целью надоесть читателю и на протяжении более двух тысяч лет блестяще с ней справлялась.) Но я здесь хочу подчеркнуть, насколько то, что мы сегодня считаем основой традиции нравственной и политической теории, проистекает из вопроса: что значит выплачивать свои долги? Сначала Платон нам предлагает простое, буквальное понимание предпринимателя. Когда оказывается, что оно неуместно, он переформулирует его в героических категориях. В конце концов, все долги могут быть долгами чести [253] . Но героическая честь не работает в мире, где (как с грустью обнаружил Аполлодор) торговля, классы и выгода настолько все запутали, что истинные мотивы поведения людей никогда не очевидны. Как нам узнать, кто наши враги? Наконец, Платон переходит к циничной «реальной политике». Возможно, никто на самом деле никому и ничего не должен. Возможно, те, кто стремится к собственной выгоде, правы. Но и этот аргумент не выдерживает критики. У нас остается убежденность в том, что существующие стандарты бессвязны и противоречивы и что для создания сколько-нибудь логичного мира нужны некие радикальные перемены. Но большинство из тех, кто серьезно задумывался о радикальных переменах в платоновском духе, пришли к выводу, что могут быть вещи и похуже, чем нравственная непоследовательность. И с тех пор мы оказались перед неразрешимой дилеммой.

Неудивительно, что эти вопросы так волновали воображение Платона. Всего семью годами ранее он отправился в злополучное путешествие по морю, во время которого был захвачен эгинскими пиратами и, как это якобы произошло и с Никостратом, выставлен на продажу. Однако Платону повезло больше. В это самое время на рынке находился некто Анникерид, ливийский философ, представитель эпикурейской школы. Он узнал Платона и выкупил его. Платон чувствовал себя обязанным и считал делом чести отплатить ему. Для этого афинские друзья Платона собрали двадцать мин серебра, однако Анникерид отказался принимать деньги, настаивая на том, что для него было честью выручить коллегу-философа [254] . Так оно и было: Анникерида запомнили и с тех пор почитали за проявленную щедрость. Платон потратил двадцать мин на покупку земли для школы, знаменитой Академии. И хотя Платон вряд ли оказался столь же неблагодарным, как Никострат, возникает впечатление, что он не был в восторге от того, что своей последующей карьерой в определенном смысле был обязан человеку, которого он, вероятно, считал философом куда меньшего масштаба, — к тому же Анникерид даже не был греком! Это, по крайней мере, помогает объяснить, почему Платон, без конца поминавший влиятельных людей в своих трудах, ни разу не обмолвился об Анникериде, о существовании которого мы знаем лишь из произведений более поздних биографов [255] .

Если произведение Платона служит примером того, насколько сильно нравственная путаница, порожденная долгом, повлияла на формирование наших философских традиций, то римское право показывает, насколько сильно она повлияла на становление большинства привычных нам институтов.

Немецкий теоретик права Рудольф фон Иеринг отмечал, что Древний Рим завоевал мир трижды: первый раз при помощи оружия, второй — при помощи религии, а третий — посредством законов{197}. Он мог бы добавить: каждое новое завоевание оказывалось основательнее предыдущего. В конце концов, империя простерлась лишь на небольшую часть земного шара; римская католическая церковь распространилась шире; а римское право создало язык и концептуальные основы юридического и конституционного порядка повсюду. Студенты-юристы от Южной Африки до Перу должны подолгу зазубривать технические термины на латыни, и именно римское право создало почти все наши базовые понятия, касающиеся контрактов, обязательств, правонарушений, собственности и юрисдикции, а также — в более широком смысле — гражданства, прав и свобод, на которых основана политическая жизнь.

По мнению Иеринга, это стало возможным потому, что римляне первыми превратили юриспруденцию в настоящую науку. Возможно — но тем не менее в римском праве есть хорошо известные странные черты, а некоторые из них настолько отвратительны, что вызывают замешательство у юристов, с тех пор как в Средние века римское право возродилось в итальянских университетах. Самой известной его чертой является уникальное определение права. В римском праве собственность, или dominium, — это отношение между человеком и вещью, которое характеризуется полной властью человека над этой вещью. Это определение породило бесчисленные концептуальные проблемы. Прежде всего, неясно, что означает для человека иметь «отношения» с неодушевленным предметом. Люди могут иметь отношения друг с другом. Но что означает иметь «отношения» с вещью? И если это возможно, то что означает придание этим отношениям правосубъектности? Достаточно привести простой пример: представьте человека, оказавшегося на необитаемом острове. Он может установить чрезвычайно личные отношения, скажем, с пальмами, которые растут на острове. Если он пробудет на острове долгое время, он, возможно, даст им имена и половину своего времени будет посвящать воображаемым беседам с ними. Но владеет ли он ими? Бессмысленный вопрос. Нет нужды заботиться о правах собственности, если там больше никого нет.