Чтение онлайн

Эта проблема соотношения целей и средств в самых разных ее аспектах — одна из главнейших не только для кантовского «морального индивида», но и для мировой драматургии, где она решалась не абстрактно, а через конкретные человеческие судьбы. У Шиллера, различно преломляясь, эта проблематика проходит через всю его драматургию, начиная с «Разбойников» и кончая «Валленштейном». Стоит только прибегнуть к неморальным средствам, стоит только превратить другого человека лишь в средство достижения своих целей (пусть они даже не будут низменными, как у Франца Моора, а высокими, как у Карла), цели при этом непременно извратятся. А действующее таким образом лицо окажется в острейшей моральной коллизии. Луиза Миллер из «Коварства и любви» готова примириться с тем, что ее превращают в средство, и отсюда вырастает ее трагическая вина. И в «Валленштейне» среди главных проблем — превращение одних героев в управляемых, а других — в господствующих над ними, скрыто либо открыто ими повелевающих.

Разумеется, близость шиллеровской драматургии к кантовской проблематике легко объяснить близостью их идейных исканий, связанных с жизнью Европы тех десятилетий, когда осмыслялись задачи и уроки французской революции. Но ведь в ходе революции лишь до крайности обнажились противоречия, характерные для больших, ей предшествовавших и за ней последовавших периодов человеческой истории.

В отличие от Шиллера, А. Н. Островский имел очень малое касательство к Канту. Однако в «Бесприданнице» он находит свое, порожденное условиями пореформенной обуржуазивающейся России воплощение той общечеловеческой коллизии, которой жил «моральный индивид» Канта. Ведь тут все герои, кружащие над Ларисой — и Паратов, и Вожеватов с Кнуровым, и Карандышев тоже, — все они, каждый по-своему, хотели бы превратить Ларису в средство для достижения своих целей. Им нужна Лариса со всей ее человеческой яркостью и неповторимостью, но вместе с тем, борясь за обладание ею, каждый из них ее обезличивает, обесчеловечивает, превращает в «вещь». Именно это прозревает в финале Карандышев, а вслед за ним и Лариса, смерть которой и предстает как акт сопротивления обезличению и овеществлению. Искусство XIX–XX веков продолжало ставить «кантовские» проблемы, ибо они относятся к важнейшим в общественной и индивидуальной жизни человечества.

С остро выявившейся у Канта сложной диалектикой целей и средств связана, в свою очередь, важная для философа проблема ответственности. То, что кантовский «этический индивид» осознает свою личную ответственность за совершенные им поступки, не пытается от нее откреститься, хотя это и дорого ему стоит, тоже сближает его с драматически действующим индивидом. Тут между ними, разумеется, существуют не только сходство, но и важные различия. Дело в том, что, по мысли Канта, за поступки, предопределенные либо извне, либо изнутри (его чувственной природой), за поступки, не зависящие от его собственных решений, человек не может нести ответственность. Покуда мы не признаем движущей силой человеческих действий свободу, мы не имеем никаких оснований возлагать на индивида бремени личной ответственности за все, что он делает. Ни он сам себе, ни кто-либо другой со стороны не будут вправе вменять ему в вину или в заслугу и самые поступки, и их результаты. Настаивая на том, что человек в сфере нравственной действует свободно, Кант тем самым ставит человека перед проблемой вменяемости и ответственности.

Если, однако, кантовский «этический человек» обязан еще до совершения поступка взвесить, осмыслить, пережить все его возможные последствия, и это часто удерживает нас от действования, то драматический герой, в отличие от него, вынужден действовать. С вопросом об ответственности герой часто сталкивается, уже пожиная плоды своих поступков. Драма не уберегает человека от действий, а Кант как бы хочет его уберечь.

Уделом кантовского «морального индивида» оказывается лишь внутреннее действие. Философ ведь прекрасно понимает, что в условиях, его окружающих, «моральному индивиду» трудно, а то и попросту невозможно поступать свободно, то есть по совести, нравственно, беря на себя полную ответственность за содеянное. Мир, в котором пребывает «моральный индивид», — совсем ведь не тот, где проживает индивид реальный, эмпирический. Понимая это, Кант считает, что главное для «морального индивида» — не самый поступок, не действование, ибо реализация должного в условиях сущего невозможна. Между должным и сущим Кант обнажает разрыв, и это свидетельствует не только о готовности философа примириться с сущим, а и о максимализме его требований к человеку. Но в ситуации такого разрыва для Канта главным оказывается не действование, а «добрая воля», акт внутреннего выбора между должным и недолжным, интенсивно индивидом переживаемый.

Получается в итоге, что внутренней свободе субъекта, его намерениям вовсе не обязательно быть воплощенным в акциях, в действиях. Если воля «добра не в силу своей пригодности к достижению какой-либо поставленной цели, а только благодаря волению» [114] , то у Канта, естественно, первостепенное значение приобретают побудительные мотивы, которыми живет субъект. Они — в центре внимания философа, на них он стремится сосредоточить активность индивида.

Гегель в такой позиции видел лишь «пустословие о моральности» [115] . Он ценил не «воления», а действия. Если с точки зрения Канта человек становится личностью в процессе самоусовершенствования и внутренней борьбы, то с точки зрения Гегеля человек проявляет себя как личность в борьбе с другими людьми. Ведь у него лишь дух борется с самим собой, преодолевая собственные противоречия. Что же касается индивида, в котором всегда воплощается лишь один момент жизни всеохватывающего духа, то он борется с другим индивидом, воплощающим иной момент этой жизни духа. Бороться с самим собой человеку незачем и ни к чему.

В отличие от Канта, побуждавшего человека к проявлению своей свободы и одновременно обрекавшего его на бездействие, Гегелю нужен был человек впрямую активный — не только в помыслах, но и в поступках. Гегелевского человека можно было бы, в отличие от кантовского «морального индивида», назвать «действующим индивидом». Поле его действия — взаимоотношения с другими людьми, принимающие характер противодействий и борьбы. Поэтому драматического героя Гегель видит в столкновении с другими персонажами. Ему нужен герой «без коллизии внутри себя». Он даже находит, будто «субъективный трагизм внутренней противоречивости, если превращать его в рычаг трагического действия», заключает в себе нечто «жалкое и неприятное» и нас только лишь «раздражает». Изображать «колебания и метания» — это значит вводить вовнутрь самого индивида «ложную художественную диалектику», говорит Гегель [116] .

Во внутренне противоречивом, да к тому же еще и мучительно переживающем свои противоречия герое Гегель не мог обнаружить пафоса служения определенному жизненному принципу. Скорее философ готов был усмотреть в поведении такого героя и в такого рода субъективности — склонность героя к неприятию мира в целом, полное его отрицание. А это, с точки зрения философа, — и непростительно, и бессмысленно.

Кантовского «морального индивида» Гегель, по существу, вводит в систему исторических связей и отношений. Он заставляет индивида реально действовать. Но при этом Гегель сильно урезывает его «автономию», его права на проявление своей субъективной свободы, «примиряет» индивида с тем, с чем Кант его примирять не желал. Так во многом оказалось обесцененным то, что было Канту особенно дорого в жизни «морального субъекта» — противоречия его внутренней жизни, акты выбора решений, работа совести, стремление к должному и неприятие сущего. Поэтому и в теории драмы Гегеля решающее значение приобрело действие, а не то, что может быть названо предварением действия и его переживанием, преддействием и последействием. Завоевания, сделанные при этом Гегелем, были, как видим, сопряжены и с некоторыми утратами.

Идеи Гегеля — теоретика драмы обращены не только против автора «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», но и против Ф. Шиллера, чьи необычайно глубокие суждения о природе драмы и ее герое, о сущности сострадания и наслаждения, вызываемых в нас его страданиями, органически связаны и с этической и с эстетической концепциями Канта.

Следуя ему, и даже в каких-то смыслах решительнее, чем он, Шиллер отстаивает самоценность человеческой личности и ее право на свободу. По-кантовски Шиллер отделяет действия, совершаемые по велению долга, то есть свободные, от других — подчиненных склонности, страсти, внешним обстоятельствам, то есть давлению необходимости. В духе кантовской философии Шиллер противопоставляет человеческие инстинкты, природное начало — другому, прямо противоположному — духовному, и личность связывает со свободным началом в человеке [117] . Растение или животное, говорит Шиллер, сковано кольцом необходимости, человек же имеет возможность прорвать его по своей воле. Если, порождая животное и растение, «природа не только выражает их назначение, но и сама его воплощает», то человеку «она дает лишь назначение, предоставляя ему самому воплощение. Только это (то есть процесс самовоплощения. — Б. К.) и делает его человеком» [118] .

Каким же путем «прорывается» это кольцо? Самовоплощение, самосозидание человека — в его воле и в его руках. «Акт, посредством которого он это совершает, именуется по преимуществу деянием, а поступки, вытекающие из деяния, — действиями. Таким образом, только своими действиями человек может доказать, что он — личность» [119] . Как видим, шиллеровское определение резко расходится с тем лессинговым, где действие толкуется как ряд движений, направленных к единой цели. Определение Шиллера, в отличие от того, которое дано в набросках к продолжению «Лаокоона», касается специфики действия морального, интересующего искусство и в особенности — драматургию. Тут речь идет не о действии просто, а о поступке, то есть о действии, направленном на другого человека и связанном с духовной коллизией.

Мы, разумеется, без большого труда улавливаем слабые стороны этих шиллеровских рассуждений. Конечно же, человек творит себя не «самостоятельно», не, так сказать, собственными силами. Шиллер вносит в понятие действия особый смысл. Для него в действии важнее всего его роль в процессе очеловечивания человека. Шиллер преувеличивает меру свободы воли, меру возможностей, которыми обладает личность в каждой конкретной жизненной ситуации. Ведь ее волю ограничивает не только природная, но и общественно-историческая необходимость.

К тому же, в отличие от Шиллера, мы видим в природной и общественной необходимости не только силы, противостоящие человеку, но в еще большей мере и его союзников. Ведь самая общественная необходимость есть во многом результат предыдущих человеческих усилий. Она и сковывает человеческую активность, и стимулирует ее. Необходимость поэтому — не только полярна свободе. Она же является и ее почвой. «Моральная независимость» субъекта, столь важная для Шиллера, в полной мере может проявить себя, как мы знаем, лишь на основе свободы социальной и политической. Да и сам автор «Разбойников», «Коварства и любви», «Валленштейна», переходя от теории к художеству, обнаруживал, насколько тесно связаны между собой сферы моральная и социально-политическая. Однако не будем преуменьшать глубокое содержание мысли Шиллера о праве и обязанности человека становиться личностью, дабы светить собственным светом, а не только отражать лучи чужого, хотя и божественного разума, как это казалось необходимым Гегелю.