Дравьясанграха-вритти
Шрифт:
Особую сложность для понимания и соответствующего адекватного перевода с санскрита на русский язык представляет применение Брахмадевой учения о точках зрения, основу которого составляет выделение двух базовых точек зрения – обыденной (vyavaharanaya) и подлинной (niscayanaya) [29] . Не вдаваясь в детали, приведенные в самом комментарии, можно отметить, что первая описывает нечто (объект, событие, явление) таким, каким оно нам кажется, представляется, а вторая говорит о том, каково оно есть на самом деле. Один подход фиксирует феноменальную сторону бытия, другой опирается на ноуменальное понимание существующей действительности [30] . Первым, кто в истории дигамбарской традиции применил подобную стратегию, был, очевидно, Кундакунда (III–IV вв.) [31] . Брахмадева вполне успешно продолжил ее использование, но уже в более детализованном виде.
29
Более подробно об этих точках зрения см. [Железнова 2018: 97, 209].
30
Сама возможность воспринимать реальность такой, какова она есть на самом деле, «по истине», познавать ноуменальную сторону бытия, а не только кажимость в джайнизме сомнению не подвергается, поскольку реализация подобной возможности относится к области сотериологии и опыта достигших освобождения, на чем зиждется вся джайнская (да и не только) Дхарма.
31
Здесь я оставляю без внимания важный вопрос о «научном приоритете» в формулировании теории «двух точек зрения», или теории «двух истин», сходной с джайнской доктриной о точках зрения в ее усеченном варианте. Джайнская дихотомия («подлинная – обыденная» точки зрения versus «истина обыденного существования – истина высшего смысла») наличествовала и в буддийской традиции еще со времен создания палийского канона, а затем была развита в школе мадхьямака, в частности Нагарджуной, и в школе адвайта-веданта Шанкары. Вполне возможно влияние буддизма на дигамбарских авторов в данном вопросе – ведь в наиболее ранних джайнских текстах речь идет не о двух, а о семи точках зрения (подробнее см. [Железнова 2018: 201–204]). После же появления текстов Corpus Cundacundae данный подход получает «путевку в жизнь», усваивается и в каком-то смысле «присваивается» джайнами (главным образом представителями дигамбарской ветви), претендующими на первенство в этом вопросе. На протяжении всей истории джайнской (в особенности дигамбарской) философии активно и продуктивно применялся анализ души и ее связи кармической материей именно с двух точек зрения. Таким образом, обыденный подход позволял объяснить учение тиртханкаров о душе с учетом нетривиальных утверждений о соразмерности души занимаемому телу, наличии у души «цвета» и других квазиматериальных характеристик. Подлинная точка зрения открывала двери внутреннему религиозному опыту, мистицизму, созерцанию истинной природы духовной субстанции вне ее связи с миром материи. Применяя подобный подход, джайны благополучно избегали крайностей «материализации» (т. е. чрезмерного сближения двух субстанций посредством навешивания на одну атрибутов другой) души и полной «спиритуализации» (т. е. объявления существования мира, а также связанности души кармой всего лишь иллюзией) сансарного опыта.
Несмотря на то что название комментируемого произведения (и, следовательно, комментария также) свидетельствует о том, что данный текст посвящен рассмотрению души, материи и других субстанций, признаваемых джайнизмом, т. е. является трактатом по онтологии, тем не менее объяснение природы шести субстанций здесь выступает в качестве средства постижения атмана. Как справедливо подметил Дж. Шастри, комментарий Брахмадевы «является хорошим сочинением по мистицизму» [Sastri 1999: 10] [32] . Продолжая традицию, представленную сочинениями Corpus Cundacundae, Брахмадева пишет о трех видах атмана: внешнем (bahiratma), внутреннем (antaratma) и высшем (paramatma) [33] . По отношению к внешнему атману автор допускает три трактовки, первая из которых заключается в том, что тот, кто склонен к удовольствию, получаемому с помощью органов чувств, является внешним атманом. Вторая трактовка предполагает единичность души в теле и других субстанциях в силу отсутствия знания различения. Третий подход к пониманию того, что есть внешний атман, подразумевает осознание того, что является приемлемым, что следует принять в рассмотрение (upadeya), а что – неприемлемо и что не следует принимать во внимание (heya) – при понимании «атмана» как «сознания», а недолжных состояний типа вожделения и т. п. как «ошибки»; не верящий в эти категории считается внешним атманом [34] . Внешний атман – это наличествующая в живом существе потенциальная способность достичь освобождения от колеса сансары. Внутренний же и высший атманы – это реализация подобной возможности. Внутренний атман понимается Брахмадевой как отличный от внешнего. Высший атман – это тот, кто обрел совершенное знание, не подвластное никакому изменению и ошибкам. Он может быть поименован тысячью восемью именами, включая и «Шиву», и «Будду», и «Брахму», и т. д., поскольку речь идет об истинной природе духовной субстанции, заключающейся в бесстрастном всеведении.
32
Термин, использованный пандитом в данном случае, – adhyatma (букв. «принадлежащий самому себе»). В современном хинди слово adhyatma понимается как «душа», «всевышний», «духовный», «метафизический», «спиритуалистический». Отсюда в джайнизме возникает значение слова как «мистицизм». Несмотря на то что в тексте Брахмадевы данное понятие еще нельзя однозначно понимать как «мистический», основания для такого толкования здесь также наличествуют. В комментарии к гатхе 58 ДС Брахмадева приводит объяснение adhyatma, близкое к значению «мистицизм». Несколько веков спустя после создания ДСв, в середине XVII в., в джайнизме возникнет движение под названием «Адхьятма», которое, опираясь на сочинения, возможно, первого дигамбарского «мистика» Кундакунды, своей целью поставит постижение истинной сущности духовной субстанции. Подробнее см. [Железнова 2018: 36–37]. О мистицизме в текстах Corpus Cundacundae см. [Железнова 2012б: 82–93].
33
Более подробно эта тема развернута в другом комментарии Брахмадевы – ППв.
34
В этом наблюдается отличие Брахмадевы от Кундакунды, в чьих сочинениях отсутствует дихотомия heya – upadeya.
Дж. Шастри подчеркивает, что «обычно самым трудным предметом является описание атмана с подлинной точки зрения. У несведущих отсутствует способность к этому. А способные, не зная о пути неодносторонности, блуждают вокруг да около» [Sastri 1999: 10]. Комментарий Брахмадевы помогает решить данную дилемму посредством обращения к «колесу точек зрения» (nayacakra), применяемому автором к истолкованию атмана. Помимо общего деления точек зрения на обыденную и подлинную автор выделяет подвиды каждой. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (sadbhuta) и неразличающей (asadbhuta); эти последние, в свою очередь, подразделяются на иносказательную (upacarita) и неиносказательную (anupacarita). Таким образом, автор говорит о том, что духовная субстанция может быть описана с шести точек зрения, в зависимости от того, на что обращается внимание и что находится в «объективе» рассуждения.
В процессе комментирования Брахмадева активно использует сочинения предшествующей дигамбарской традиции. В отличие от комментаторов более ранней эпохи (например, Пуджьяпады, Акаланки Бхатты и т. п.), он не только использует фразы типа tatha coktam (букв. «а также сказано») без ссылки на источник цитаты из произведений других учителей – Брахмадева прямо указывает одного автора (помимо Немичандры, гатхи которого он объясняет), Кундакунду [35] . Видимо, ко времени создания ДСв этот дигамбарский ачарья не просто входил в число авторитетных учителей прошлого, но его тексты уже воспринимались представителями дигамбарской ветви джайнизма как части сиддханты [36] , наряду с «Дхавалой», «Джаядхавалой» и «Махадхавалой» – комментариями к, вероятно, самым ранним текстам дигамбарской традиции – «Кашая-прабхрите» и «Шаткхандагаме» [37] . В ДСв встречается не только имя «почтенного божественного ачарьи Кундакунды», но и названия его сочинений: «Панчастикая-сара», «Самая-сара», «Правачана-сара». Кроме того Брахмадева цитирует «Нияма-сару», «Моккха-пахуду» и «Бараса-анувеккху», также входящие в Corpus Cundacundae. Автор ДСв, отстаивая свою позицию по тому или иному доктринальному вопросу, ссылается на «Таттвартха-сутру», «Мулачару» [38] , «Локавибхагу» [39] и текст под названием «Панчанамаскара» [40] . Цитирование сочинений авторов предыдущих эпох для подтверждения и пояснения собственных взглядов – вполне понятная практика, к которой прибегают не только джайнские мыслители. Единственное необъяснимое явление представляет собой довольно обширное, но ничем не маркированное цитирование другого комментария – «Таттвартха-раджаварттики» (9.6.16) Акаланки Бхатты (VIII в.). Такое анонимное «цитирование» (а по сути, просто страница из трактата Акаланки Бхатты) имеет место при объяснении восьми видов чистоты самообладания. Ранее никто этого не заметил: ни Дж. Шастри, ни А. Упадхье, авторы предисловий к изданиям ДСв и ППв, ни словом не обмолвились на этот счет. Да и в перечислении сочинений, на которые ссылается в своих комментариях Брахмадева, ни тот ни другой индийский исследователь не упоминали Акаланку Бхатту. Автор «Раджаварттики», очевидно, не входит в число цитируемых Брахмадевой учителей [41] . Почему Брахмадева никак не обозначил «позаимствованный» у более раннего дигамбарского (и весьма авторитетного в традиции) автора кусок текста – совершенно непонятно, ведь в других случаях чужой текст он оформляет как цитату…
35
В одном месте он ссылается на Пуджьяпаду. См. ниже, с. 205–206.
36
Сиддханта (siddhanta) – букв. «предел достижения», термин, обозначающий корпус джайнской канонической литературы. Синоним понятия «агама». Подробнее см. [Железнова 2018: 30–32].
37
Об этих текстах см. [Железнова 2018: 120, 140, 318–319].
38
«Мулачара» (Mulacara) – один из ранних дигамбарских текстов по этике и дисциплине, авторство которого приписывается Ваттакере (до III в. н. э.). О нем см. [Железнова 2018: 193].
39
«Локавибхага» (Lokavibhaga) – дигамбарский трактат, описывающий устройство мира. Автор – Сарванандин (V в.). Подробнее см. [Железнова 2018: 169].
40
Дж. Шастри полагает, что в данном случае Брахмадева имеет в виду текст под названием «Панчанамаскара-махатмья» [Sastri 1999: 10]. Независимо от названия идентифицировать это сочинение не удалось.
41
Конечно, остается еще вероятность, что среди неустановленных источников цитирования могут встретиться цитаты именно из сочинений Акаланки Бхатты (до сих пор никем не опознанные). Да и данный фрагмент я обнаружила в некоторой степени случайно – дойдя при переводе комментария до этого фрагмента, я вспомнила, что недавно переводила ровно те же самые фразы, и, сравнив пассаж из комментария Акаланки Бхатты со страницей ДСв Брахмадевы, поняла, что это один и тот же текст.
Брахмадева при толковании ДС Немичандры, отстаивая положения джайнской доктрины, полемизирует с другими школами индийской философской мысли. Однако мнения оппонентов он приводит в самом общем виде, не цитируя произведения, а просто называя найяиков, санкхьяиков, чарваков, буддистов, мимансаков и т. д. Ввод противоположной позиции (пурва-пакша) происходит в тексте комментария также благодаря использованию определенных языковых маркеров: atha matam – букв. «затем, [возможно] мнение»; kascid aha – букв. «некто сказал» и различного рода вопросительных слов. Подобный риторический прием позволяет автору комментария полнее раскрыть тему, продемонстрировать силу джайнской позиции и, возможно, удерживать мысль читателя, чье внимание могло ослабнуть.
Помимо истолкования слов гатх ДС и различных цитируемых текстов Брахмадева неоднократно использует фразы типа tatparyam (букв. «это понимается [так]»), iti bhavarthah (букв. «таков истинный смысл»), ayamatrabhavah («здесь смысл такой»), iti varttikam (букв. «таково истолкование») [42] , что позволяет комментатору видеть в тексте еще один идейный слой. Подчеркивая подобными словосочетаниями значимость приводимого толкования, Брахмадева указывает на существование не только буквального смысла той или иной фразы или положения, но и более глубокого смысла, не очевидного для неискушенного ученика. Важно понимать написанное с точки зрения языка и общей логики рассуждения, но не менее значимо проникать в суть прочитанного, ухватывать кроме того, что сказал данный автор (Немичандра, Кундакунда и др.), то, что он хотел сказать и с какой целью.
42
Здесь мы снова встречаемся с нетерминологическим употреблением слова «варттика», как и в случае со словом «сутра», что выше было уже отмечено.
Эта техника «считывания» подлинного смысла изучаемого текста сохранилась в джайнизме до настоящего времени. Получившие образование традиционного типа (т. е. в религиозных учебных учреждениях) и занимающиеся распространением знания джайнской доктрины и толкованием древних трактатов среди широкой аудитории единоверцев современные пандиты также прибегают к поиску и выявлению «истинного смысла» древних шастр. Зачастую умение такой смысл находить и объяснять ценится далекой от академической науки аудиторией куда больше, чем навыки грамматически правильного прочтения текстов.
Комментарий Брахмадевы никогда не становился объектом самостоятельного исследования ученых [43] и никогда не переводился на европейские языки. Этому есть несколько причин, в их числе и крайне незначительная степень изученности джайнского философского наследия вообще и дигамбарского в частности. Те немногочисленные исследователи джайнизма, которые занимаются изучением собственно текстов, предпочитают обращаться к самым ранним произведениям традиции или же к самостоятельным авторским сочинениям. До полномасштабного анализа обширной комментаторской философской литературы дело пока не дошло. Кроме того, текст Брахмадевы относится к сравнительно позднему времени и в силу этого не привлек внимание исследователей, чьи усилия сосредоточены на изучении более ранних периодов литературы. Таким образом, предлагаемый ниже перевод – первый опыт подобного рода в западноевропейской индологии, занимающейся изучением джайнизма.
43
Исключение составляют лишь введения к изданию комментариев Брахмадевы, где издатели приводят сведения самого общего характера о публикуемом тексте – Дж. Шастри (на хинди) к изданию ДСв [Sastri 1999] и А. Упадхье (на английском) к изданию ППв [Upadhye 2000].
На сегодняшний день существуют три издания этого текста, одно из них – Nemichandra Siddhanta Chakravarti. Dravyasagramha / Ed. by S.C. Ghoshal. Arrah, 1917 (Sacred Books of the Jainas. Vol. 1) (переизд. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989), в котором текст Брахмадевы приведен в конце книги без комментируемых гатх, составляющих само это издание. Второе – Srimannemicandrasiddhantidevaviracitah Brhaddravyasamgraha Sri Brahmadevasya samskrta vrtti Sri Javaharlalsastripranita hindibhasanuvada ceti tikaddvayopetah. Agas: Sriparamasruta prabhavak mandal Srimad Rajacandra asram, 1906 (переизд. 1999). Публикуемый ниже перевод комментария Брахмадевы сделан по третьему изданию: Srimad Nemicandrasiddhantadevaviracita Brhad-dravyasamgraha aur Laghudravyasamgraha (Sri Brahmadeva viracita samskrta vrtti sahita. Hindi anuvadak Pandit Rajakisor Jain. Jaipur: Pandit Todarmal Smarak Trast, 2006. Комментируемые гатхи ДС на джайн-шаурасени приводятся в латинской транслитерации жирным шрифтом и курсивом, это же сохраняется и при переводе с санскрита в комментарии Брахмадевы, который разбирает слова и словосочетания каждой гатхи, сопровождая их пояснениями. Цитаты из других сочинений на пракрите также даются в латинской транслитерации и выделяются курсивом, а цитаты на санскрите – только в переводе. Это позволяет наглядно увидеть смену языковых «регистров» в процессе комментирования Брахмадевой. Деление по главам (адхикарам) и названия глав осуществлены самим дигамбарским автором, но подчеркивание слова «комментарий» после каждой гатхи ДС сделано мной. Нумерация в приведенных цитатах, где удалось их идентифицировать, в тексте ДСв также проставлена мной; там же, где источник цитаты не установлен, я оставила цифру «1», как это сделано в сочинении Брахмадевы. Текст ДС Немичандры был издан мной впервые в 2012 г. в книге «Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки» [Железнова 2012а]. В данном издании перевод отдельных гатх был подвергнут незначительным изменениям, для того чтобы подчеркнуть языковые и стилистические особенности этого трактата в контексте комментария.
Брихаддравьясанграха-Вритти
(«Комментарий на „Большое собрание субстанций“»), толкование, составленное на санскрите почтенным Брахмадевой
Перевод
Первая адхикара
Шесть субстанций – пять протяженных субстанций
Поклонившись высшему атману1, сиддхе2, восхваляемому в трех мирах3,
[чья] собственная природа – естественное сознание
и блаженство4, незапятнанному и неуничтожимому, ||1 ||
и Джинешваре5, проповедующему чистую душу6 и другие субстанции7,
я приведу краткий комментарий на сутры8 «Собрания субстанций». ||2 ||9
Так, в стране Малва, друг владыки города под названием Дхар, царя-чакравартина10 времени кали-[юги] по имени Бходжа11, друг первого министра благословенного Палы в городе под названием Ашрама, в святилище благословенного тиртханкара Мунисувраты12, страшась страданий обитателей ада, противоположных «вкусу» «нектара» счастья, порожденного осознанием субстанции чистого атмана, желая испить потоки счастья, порожденного размышлениями о высшем атмане, любя размышления о тождественной-в-различии «троякой драгоценности»13, «лотос» среди избранных способных [к освобождению душ] по заказу царского купца по имени Сома, хранителя казны и исполнителя множества других обязанностей, на составленное прежде почтенным Немичандрой Сиддхантадевой «Краткое собрание субстанций» в двадцати шести гатхах, впоследствии с целью [получения] полного знания об особых «реальностях»14, комментарий-толкование написанного «Большого собрания субстанций» начинает прежде всего с разбиения на адхикары. Так, начиная со [слов] jivamajivam davvam и до конца двадцать седьмой гатхи, [идет] первая адхикара (1–27)15, описывающая шесть субстанций и пять протяженных субстанций16. Сразу за ней, начиная со [слов] asavabamdhana и до конца [следующих] одиннадцати гатх, [идет] большая вторая адхикара (28–38), в основном описывающая семь «реальностей» и девять категорий. Следом за этим, начиная со [слов] sammaddamsanananam и до конца двадцатой гатхи, [идет] третья адхикара (39–58), в основном описывающая Путь Освобождения17. Таким образом, следует знать, что [в трактате] три адхикары в пятьдесят восемь гатх. Итак, в первой адхикаре до конца четырнадцатой гатхи (1–14) [дается] истолкование субстанции «душа». Следом за этим, начиная со [слов] ajjivo puna neo, до конца восьмой гатхи (15–22) описывается субстанция «не-душа». Следом за этим, начиная со [слов] evam chabbheyamidam, до конца пятнадцатой сутры (23–28) разъясняются пять протяженных субстанций. Таким образом, в первой адхикаре следует выделить три внутренние адхикары. Так, среди четырнадцати гатх первая гатха – в основном выражение поклонения. Вторая гатха сутры, начиная со [слов] jivo uvaogamao, [имеет] форму сообщения о душе и других девяти темах. Сразу за ней идут двенадцать сутр в качестве разъяснения девяти тем. Так, с целью постижения души, начиная со [слов] tikkale cadupana, приведена одна сутра (3), сразу за ней с целью описания двух [видов] направленности [сознания]: знания и видения, начиная со [слов] uvaogo duviyappo, [идут] три гатхи (4–6); затем для объяснения бестелесности запредельного [атмана], начиная со [слов] vannarasapamca, [идет] одна сутра (7); затем в качестве разъяснения деятельности кармы, начиная со [слов] puggalakammadinam, предложена одна сутра (8); сразу за ней с целью определения «вкушения», начиная со [слов] vavahara suhadukkham, [идет] одна сутра (9); следом за ней с целью постижения соразмерности своему телу, начиная со [слов] anugurudehapamano, предложена одна сутра (10); затем же с объяснением собственной природы сансарной души, начиная со [слов] pudhavijalateuvau, [идут] три гатхи (11–13); сразу за ними, начиная со [слов] nikkamma atthaguna и половины предыдущей [гатхи], предложено разъяснение собственной природы душ сиддх. Во второй половине снова [разъясняется] естественное движение [души] вверх. Таково распределение собранных в первой адхикаре четырнадцати гатх, начиная с выражения почтения.