Чтение онлайн

По существу, все учение Будды есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Необходимым средством для этого служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии адепта. Свое название этот метод самотренировки получил;от «восьми ступеней совершенствования». В соответствии с провозглашенным Буддой психологическим подходом ко всем проявлениям жизни, перемена в сознании верующего, трансформировавшая его личность, считалась основой всех других перемен в его жизни. Поэтому «путь» начинается актом, относящимся к сфере мышления. Первая ступень — правильные взгляды — означает постижение «четырех благородных истин». Осознание их приводит человека к «правильному стремлению», т. е. к желанию достичь нирваны. Оно реализуется как в поведении индивида, так и в его внутреннем состоянии.

Внешне вступление на путь религиозного совершенствования должно выражаться в соблюдении трех заповедей: правильной речи (воздержание от лжи), правильного поведения (ненанесение вреда другим существам и т. п.), правильного образа жизни (добывание пропитания только честными способами). Внутреннее изменение заключается в «правильном усилии» (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т. д.) и «правильном направлении мысли» (не должно думать «это — я», «это — мое», т. е. концентрировать внимание на собственной личности). «Путь» завершается «правильным сосредоточением», достижением состояния полной отрешенности от мира и избавления от каких бы то ни было желаний. Идеологи буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое ничем уже не может быть нарушено. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен порождаемым им страданиям. Иными словами, существо доктрины Будды сводилось к тезису, который повторялся во многих проповедях: все, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом сосредоточения.

«Освобождение» в буддизме означает не стремление к счастливой вечной жизни (в иных, неземных условиях), а избавление от нее.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал «благородным молчанием». Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия в среде исследователей буддизма. Предлагались самые различные интерпретации. Согласно каноническим текстам, Будда объясняет свое нежелание высказаться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекращению страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две. Учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал свой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, старается извлечь ее, а не тратит время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.

Может быть названа и еще одна причина нежелания буддистов вступать в споры, касающиеся законов развития и существования мира, — острое соперничество с адживикизмом и другими шраманскими доктринами. Если, как говорилось, вопросы метафизики этими школами разбирались, то этические проблемы фактически игнорировались: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Буддизм, очевидно, сознательно противопоставлял себя названным течениям. Не занимаясь специально вопросами метафизики, он переносил центр тяжести на этику. Именно она и весь комплекс проблем, касающихся норм человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписаний. Этим порождался тот дух практицизма, которым пронизан весь ранний буддизм.

Но неверно было бы утверждать, что данное учение не рассматривало ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего был выдвинут принцип, получивший название «теории зависимого происхождения» (санскр. пратитья-самутпада). Он заключается в признании всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет — появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делался и чрезвычайно важный доктринальный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатты). Вообще-то нет достаточных оснований думать, что этот взгляд восходит непосредственно к «первоучителю» буддизма.

Изначальной в истории буддийской мысли можно считать лишь идею «всеохватывающей причинности». Однако, распространяя данный принцип на человека, его психику, буддизм приходил к идее расчлененности ее на ряд взаимосвязанных состояний. В результате единство личности, а значит, и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме.

В дальнейшем этот тезис становится общим для всех буддийских школ. Здесь вводится термин «анатман» (не-душа), заменивший традиционное для брахманизма понятие «джива». Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Считалось, что индивидуальное «я» — один из моментов повседневного восприятия жизни — при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Человеческая личность предстает не чем иным, как меняющимся состоянием постоянно меняющихся элементов— дхарм (положение распространялось и на описание физического мира). Отсюда вытекала мысль об отсутствии материи как таковой, отсутствии вечной субстанции. Такой всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу раннего буддизма. По словам Ф. И. Щербатского, нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального».

Буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души, он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось душой. Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе показателен. Хотя личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, она остается, пусть частично, чем-то единым, и все ее элементы сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоей внутренней силе (прапти), обеспечивающей ее целостность и удерживающей в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма (отдельные части, функции и т. д.), ко второму — ментальные свойства личности (сознание, эмоции, восприятия — психика в широком смысле слова), к третьему — внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Так создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «я». Буддийское представление оказывается несравнимо более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические мотивы занимают столь важное место в доктрине раннего учения.

Несомненно, Будда хорошо знал системы, распространенные в его время, и полемизировал с ними. В брахманском тезисе о единой и целостной душе он усматривал противоречие кардинальному тезису изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реальна, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, которыми привыкло оперировать сознание рядового человека? В одной из сутр «Самьютта-никаи» эта мысль развивается так: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты опыта создается совсем иное впечатление. Тело меняется относительно медленно, оно способно жить почти столетие, душа же (психическое состояние индивида) преобразуется ежемгновенно. Где же постоянство? Именно наблюдение над психикой личности убеждает во всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, «приостановка потока», причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. В этом смысле новое существование — результат событий, отмеченных в предыдущем. Конечно, подобная идея очень далека от брахманистского представления о непрерывных перевоплощениях конкретных людей и других живых существ, но последующая буддийская традиция, прежде всего та, что была зафиксирована в произведениях нефилософского характера, вполне приняла это представление. Так, в джатаках (назидательных рассказах о «прежних рождениях» Будды) данная идея предстает в самом прямолинейном «брахманистском варианте».

Как же буддисты объясняли природу и суть перерождения, утверждая одновременно иллюзорность души и индивидуального «я»? Наиболее точный ответ можно получить, обратившись к тем образным сравнениям, с помощью которых раскрывается идея. Когда двигающийся шар, поясняет, например, буддийский комментатор V в. Буддхагхоша, сталкивается с другим шаром, он как бы передает ему свое движение; теперь движется уже второй шар, а первый останавливается. Точно так же и с личностью человека (вернее, с сантаной): смерть прекращает существование индивида, но совершенные им дела воздействуют на новые существования.

В «Милинда-панхе» — сочинении, воспроизводящем диалог индогреческого царя Менандра (Милинды) с мудрецом Нагасеной (оно дошло до нас в переводе на пали, сделанном на Ланке в начале новой эры), — приводится несколько иных метафор. Когда от одной лампы зажигают другую, невозможно рассмотреть частицы, переходящие от светильника к светильнику, но пламя принимает уже иную форму. Подобно этому знания и опыт, воспринятые учеником от учителя, продолжают мысли и впечатления ранее живших людей. Процесс не имеет конца, несмотря на то что его выразители обречены на смерть. Такого рода аналогии прекрасно передают суть части буддийского учения, для которого идея изменчивости и непрерывного движения жизни в ходе перерождения была несравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, что непосредственно движется и изменяется.