Чтение онлайн

Разумеется, в комментариях эта центральная идея поэмы подвергалась трансформации в зависимости от взглядов самого комментатора. Шанкара, например, превращает ее в первооснову раннесредневековой веданты; Рамануджа — крупнейший авторитет общеиндийского религиозного движения бхакти — сводит, по существу, все «три пути» к религиозной любви. К концепции карма-марги обращались индийские философы и политические деятели новейшего времени — трактаты в форме новых комментариев к поэме составляли такие известные идеологи Индии, как Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.

«Путь действия» в Гите равноценен «пути знания». «В этом мире есть две точки зрения: йога познания — размышляющих, йога действия — подвизающихся». Понятие «йогин» означает «человек действия» (так переводит термин Радхакришнан и вслед за ним Р. Зэнер). Позиция Гиты в данном вопросе уникальна: почти все религиозные движения Индии звали к уходу от деяния, она же считает активность долгом индивида и отход от нее равносильным греху. Однако деятельность, за которую ратуют авторы поэмы, совершенно нетождественна активности в обычном ее понимании. В их учении принцип участия в мирских делах соединяется с «идеалом освобождения» от мира. Первый выдвигаемый ими тезис гласит, что неучастие в бытии вообще невозможно для живущего. «Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить», — говорит Кришна Арджуне (III. 8). Бегство от деятельности — признак малодушия, но отнюдь не духовной силы: «Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отречением он совершенства достигнет» (III. 4). В «Бхагавадгите» не раз повторяется эта мысль. Действие — неотъемлемая черта самой жизни, бегство от него — иллюзия и самообман.

Таким образом, вместо традиционной для учений, опирающихся на принцип аскетизма, дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности индивида, стремящегося к «религиозному идеалу»? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При такой «безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет мысли о приобретении, которое достигается через действие. Более того, совершая поступки, индивид не стремится утверждать собственное «я», он свободен от «самости» (ахамкары).

Иначе говоря, развивая провозглашенный упанишадами идеал освобождения личности от оков земной жизни и ахамкары, Гита находит для него качественно иное концептуальное выражение. По сути, текст поэмы посвящен разъяснению этого центрального положения.

В соответствии с классификацией санкхьи, разделяющей мировые процессы на три группы в зависимости от преобладающего в каждом из них качества (гуны), действия и поведение людей, по учению Гиты, также подвергаются дифференциации. Тамас ассоциируется с невежеством, корыстью и преднамеренной жестокостью, раджас — с чрезмерной эмоциональностью и связанным с ней эгоизмом. И лишь тот, чей дух проникнут саттвой (умиротворенность, знание истины), может обрести способность к незаинтересованному действию: «Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов, называют саттвичным» (XVIII. 23).

В поэме подчеркивается, что тот, кто отказывается от действия, опасаясь страдания и его плодов, не получает истинного вознаграждения за свою воздержанность. Человек, бегущий от мира, осуществляет свое страстное желание (раджас) и уже потому не может быть назван освобожденным. Саттва (понимаемая как «ясность духа») достижима лишь внутренним отречением. Познавший эту истину не избегает ни приятных, ни неприятных действий: к первым он не питает отвращения, ко вторым — привязанности. Только таким путем и может быть воплощен идеал карма-йоги. Гита не случайно расшифровывает в одном из отрывков (11.50) этот термин как «искушенность в делах». Речь идет, разумеется, не о практической ловкости, а об умении поступать так, чтобы внутреннее «я» индивида не порабощалось его внешней активностью, т. е. чтобы устанавливалось внутреннее единство действия и бездействия: «Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии, тот — мудрый среди людей» (IV. 18).

Нет нужды разъяснять, что под «бездействующим в действии» понимается человек, преуспевший на пути карма-йоги, а его противоположностью выступает тот ложный аскет, который внешним уклонением от участия в мирской жизни маскирует свою неугасшую заинтересованность в ней. Карма-марга рисуется в тексте кардинально отличной от джняна-марги: выбор того или иного пути зависит от врожденных свойств человека, и ошибка в выборе предрешает бесполезность усилий. Однако (и это чрезвычайно характерно для учения Гиты) цель, которой завершаются оба пути, едина: «высшая искушенность в делах» означает также и обретение абсолютного знания (парадхняна), идеал же знания включает в себя и способность отречения от заинтересованности в действиях (XVIII. 49–50).

Существенно вместе с тем и стремление связать оба эти пути с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним. Непосредственно рассуждения о незаинтересованном деянии не подразумевают, конечно, идею личного божества в качестве логической основы, но в поэме постоянно подчеркивается, что второй из провозглашенных ею путей религиозного поведения вполне тождествен «пути религиозной любви».

Принцип бхакти не был изобретением создателей Гиты. Об эмоциональном почитании божества (упасана) упоминается в упанишадах (впрочем, там этот принцип не получил развития). В грамматике Панини, хронологически предшествовавшей поэме, слово «бхакти» фигурирует как самостоятельный термин. Но именно в Гите данное понятие, обозначающее наиболее важную форму богопочитания, впервые получает свое текстуально закрепленное оформление. «Религиозная любовь» называется здесь лишь в качестве одного из трех путей, однако ей отводится особое место. Тот, кто почитает Бхагавата (имеется в виду эмоциональное почитание), именуется мудрым. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», — говорит Кришна Арджуне (VII. 17). Отношение авторов Гиты к бхакти внешне двойственно, хотя двойственность исчезает при раскрытии внутреннего смысла поэмы. Этот путь считают самым легким из путей, открытым для всех: для слабых, неразумных, социально отверженных. Вместе с тем он — высший из путей богопочитания: «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением (бхакти. — Г. Б.-Л.) можно меня таким… познавать, созерцать воистину и достигнуть» (XI. 53–54).

В тексте ясно выражено не только отрицание всемогущества предписаний ведизма — мотив, широко распространенный и в упанишадах, и в Гите, — но и откровенное прославление религиозной любви. Он связывается с верой (шраддха), ибо, лишь проникнувшись убеждением во всемогуществе и всеблагости Бхагавата, индивид способен обрести «освобождение». Слияние веры и бхакти ясно указывает на исключительную роль собственно эмоциональных моментов в религиозном учении Гиты. «Из всех йогинов тот, который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, [есть] наиболее воссоединенный (т. е. достигший мудрой сосредоточенности на Бхагавате. — Г. Б.-Л.)» (VI. 47). И далее: «В меня углубленных сердцем, тех, которые, преданные, чтут меня, преисполненные глубочайшей веры, — их я считаю наиболее преданными» (XII. 2). Здесь вера, поклонение божеству и религиозная любовь, сливающиеся в единое целое, рассматриваются как наиболее действенное средство достижения «религиозного идеала».

Показательно, что адепт, идущий к божеству «путем любви и веры», назван высшим из йогинов. Описание бхакти в определенном смысле есть кульминация поэмы: намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознание собственного «я» претворяется здесь в культе Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Объединение безличного Абсолюта упанишад с верховным божеством одного из распространенных в тогдашней Индии культов является принципиальным новшеством Гиты. Бхагават, именуемый также Васудевой, Кришной и Вишну, несомненно, тождествен почитавшемуся в северной части страны Нараяне. В последующие века, когда ортодоксальный брахманизм обретает новую форму, получившую название «индуизм», культ Нараяны-Вишну становится чрезвычайно популярным.

Осмысление мифологического образа Кришны (НараяныВишну) в Гите в значительной степени послужило основой индуизма. Не только пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, но и индуистские трактаты нового времени развивают тот же принцип слияния «теизма» и пантеизма. Напомним, что два уровня «религиозного знания» признавались и мудрецами упанишад: ведийские божества не отвергались, им приносились жертвы, однако они были лишь отдельными, частными проявлениями единого космического начала — Брахмана. В главе VII Гита повторяет это положение о «малых божествах» (кшудрадевата), способных дать верующим материальные благо в обмен на жертвы, а не «освобождение» (ср. VII. 23 и др.). В то же время система Гиты сложнее «иерархии божественных уровней», установленной упанишадами. Бхагават в поэме, хотя и характеризуется как Брахман и высший Атман, является персонифицированным божеством, от которого ждут помощи, к которому обращаются с молитвой и испытывают чувство религиозной любви. Упанишады не знали подобного образа. Правда, Брахман здесь тоже стоит над сонмом божеств, но он не объект эмоционального поклонения.

В Гите тема бхакти приобретает ключевое значение. Ни религиозное знание, ни незаинтересованность в делах не нуждались в личном боге; «путь любви» необходимо предполагает его. Бхагават освобождает своего адепта от кармы (IX. 28), он говорит своим приверженцам: «Я одинаков для всех существ, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого» (IX. 29).

Тема не исчерпывается гимном «любви и преданности» богу, она дополняется идеей «освобождения». Ишвара (всевышний) защищает верующего от тягот земного существования, и он же «спасает его от океана смерти» (XII. 7), от вечного колеса перерождений — сансары. Состояние «освобождения» понимается в Гите (тут авторы ее следуют за упанишадами) как ниспровержение оков двойственности: исчезает грань, отделяющая индивида от божества или от природы. Цель достигается прежде всего с помощью бхакти: приверженцы Бхагавата почитают его, будучи «освобожденными от двойственности» (VII. 28). «Те, которые обращаются ко мне, преодолевают майю», — говорит Бхагават Арджуне (VII. 14). Бхакти обеспечивает им свободу от мирских уз, которые, с точки зрения провозглашенного здесь религиозного идеала, оказываются порождением космической иллюзии — майи.