Чтение онлайн

Свидетельства, касающиеся санкхьи, в «Артхашастре», «Брахма-сутре», эпосе, трактате Чараки и в «Ману-смрити» показывают, что ее идеи на рубеже нашей эры получили значительное распространение.

Наиболее известный из текстов этой школы, трактат Ишваракришны (V в.), послуживший основой для комментариев, исследователи условно разделяют на семь частей. В первой подчеркивается исключительная роль философского знания в открытии истины; автор, смело выступая против традиционных представлений, утверждает, что никакие ритуальные действия не способны открыть путь к «освобождению». Во втором разделе содержится теория элементов бытия, в третьем — концепция эволюции, в четвертом — классификация форм восприятия и познания, в пятом — своего рода «учение о мире», которое рассматривает связь неорганической природы, растений, животных и человека, в шестом — учение о пуруше (оно породило наибольшее число интерпретаций и вызвало серьезные разногласия). Заключение, состоящее всего из трех двустиший, излагает историю санкхьи и перечисляет ее учителей.

Тексты, появившиеся после «Картой», не дают почти ничего принципиально нового, а иногда и искажают ряд ее центральных положений, поэтому освещать философскую доктрину санкхьи целесообразно, исходя из содержания памятника. Главный ее тезис выражается в утверждении изначального и ничем извне не обусловленного существования материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы. Поскольку «пракрити» означает «природа», этот термин так обычно и переводился применительно к текстам рассматриваемой системы. По мнению ряда ученых, более точным был бы перевод «первоматерия», ибо в трактате наравне с пракрити употребляется и мула-пракрити (первоначальная природа), что подчеркивает универсальность пракрити в качестве первоистока любых форм бытия.

Последняя выступает в двух видах: вьякта (проявленная) и а-вьякта (непроявленная). Понятия, заимствованные из упанишад, получают в санкхье иной акцент. «Проявленное» (природа) представляет собой совокупность конкретных, непосредственно воспринимаемых вещей, «непроявленное» же, отображающее самый принцип материальности мира, одинаково присутствует в любой вещи. Оно — потенциальное вместилище всех возможных видов. Процесс миротворения как раз и выражается в распаде этой «первичной целостности» на ряд отдельных нематериальных и материальных форм, не более отличающихся от первопричины, чем вторичные модификации явления от его основы.

Таким образом, по учению санкхьи, мир и его первопричина не разделены непреодолимой пропастью (напомним, что Брахман упанишад — духовный принцип, никак не сопоставимый с конкретными проявлениями бытия, данными человеку в опыте), и импульс к движению, к саморазвитию заключен в самой «изначальной природе» — вещи и живые существа естественно возникают в процессе трансформации пракрити. (Для упанишад и в особенности для веданты момент создания чувственно ощущаемого мира из нематериального Брахмана оставался, по сути, необъяснимым: согласно упанишадам, этот переход был вне сферы познания, ведантисты же пытались решить данный вопрос, утверждая нереальность окружающей действительности.)

Натуралистические идеи, характерные для ранней санкхьи, определили отрицание в данной системе бога-творца. Не случайно ее именовали нир-ишвара-вада — отвергающая принцип бога-демиурга, а иногда свабхава-вада — учение о возникновении мира из его материальной первоосновы. (В индологической литературе «нир-ишвара» принято переводить как «атеистическое [учение]», что не совсем верно, ведь мир божеств и сверхъестественных существ не отвергается, хотя в этом допустимо видеть и простую дань традиционным представлениям.) Доводы против теизма подробно разработаны у Гаудапады и в комментарии Вачаспатимишры: мир должен иметь причину, но таковой не может выступать бог (или Абсолют), о котором говорится, что он не подвержен изменению. Неизменное не способно быть причиной изменяемого. Напротив, изначальная материя, которая вечна, но непрерывно пребывает в движении, может быть признана первопричиной. В «Гаудапада-бхашье» приводится следующее рассуждение: «Бог лишен свойств, и потому несообразно выводить из него происхождение миров, наделенных свойствами. То же можно сказать и о духе… Поэтому только материя есть причина; причины же материи, отличной от нее, нет» (перевод В. Г. Эрмана).

Вопрос о времени сложения «Санкхья-карики» и содержании ее отдельных частей подробно рассмотрен в индологической литературе. Об этом писали Р. Гарбе, Дж. Ларсон, П. Дейссен, А. Кит, С. Радхакришнан.

Возражая тем, кто утверждал, что неразумная материя не содержит в себе импульса к миротворению, ибо творцом может быть лишь разумное существо, философы санкхьи выдвигали контраргумент. Если предположить, что всемогущий создатель мира стоит над реальными вещами, то как объяснить цель, которой он руководствуется в акте творения? В качестве существа, наделенного совершенством, он не может стремиться к чему-либо, иначе нужно допустить, что он чего-то еще не достиг, а это противоречит исходной посылке. Целью бога нельзя признать и благо существ: мир полон страданий, и сознательная воля, творящая его, могла быть только злой. Неверно также, что в творении обязательно должно подразумеваться участие сознания. Молоко в теле коровы, например, образуется без всякого вмешательства разумного начала, хотя сам процесс достаточно сложен.

Выступление санкхьи против теизма с очевидностью отразило независимость данной школы от ортодоксальных идей, стремление полагаться во всех своих выводах исключительно на доводы разума и объяснять явления внешнего мира естественными видоизменениями материи. Показательно, что Капилу именовали «основателем атеистической санкхьи». В комментарии к «Брахма-сутре» Шанкара отмечал, что «система Капилы противоречит ведам, упанишадам (шрути) и таким текстам, как „Законы Ману“, которые следовали ведам». Не случайно позже, когда санкхья подверглась значительному влиянию веданты и связанного с ней круга ортодоксальных представлений, были предприняты настойчивые попытки отбросить ее изначальный «атеизм».

Как же проходит процесс становления мира и его дальнейшие изменения? Чтобы понять ответ санкхьи на этот вопрос, надо остановиться на разработанной ею теории причинности, получившей наименование сат-карья-вада (учение о присутствии следствия в его причине). Если бы следствие не присутствовало в причине, рассуждали философы, оно возникало бы словно из ничего, т. е. каждое новое явление нуждалось бы во вмешательстве сверхъестественного начала. Ведь то или иное действие может быть порождено лишь определенной первоосновой: творог производится из молока, ткань — из пряжи и т. д. Более того, каждая заново возникшая вещь сохраняет связь с обусловившей ее причиной. Но простое признание присутствия следствия в причине означало бы, что мир есть нечто раз и навсеща данное и не способное к изменению: все следствия должны были бы проявиться немедленно и одновременно. Учители санкхьи поясняли, что следствие присутствует в причине потенциально, в скрытой форме, и для его реализации требуется комплекс конкретных условий. Самый переход причины в следствие опосредован множеством разнообразных действий, которые только и способны выявить возможности, содержащиеся в причине.

Чрезвычайно интересно положение санкхьи, касающееся «принципиальной неуничтожимости изначальной основы — причины» (кувшин как бы содержится в уже замешанной глине). Было бы, разумеется, грубой модернизацией видеть в данном тезисе предвосхищение законов сохранения материи и энергии, однако, несомненно, некое наивное «предчувствие» этой важнейшей идеи естествознания в нем присутствует. В сочинении Мадхавы «Сарва-даршана-самграха» говорится о двух теориях причинности, выдвинутых индийцами в эпоху древности и в средневековье: паринама-вада (учение о реальности превращения причины в следствие) и виварта-вада (учение об иллюзорности изменения). Первое связывают с санкхьей, второе — с ведантой. Принято квалифицировать эти учения как два ответа на вопрос о природе отношения между причиной и следствием.

Санкхья рассматривала прежде всего непосредственное видоизменение предметов (глина превращается в кувшин и т. п.), отталкиваясь от идеи единой «вселенской первопричины», по отношению к которой все другие причины вторичны. Тем не менее рациональная трактовка причинно-следственных связей — несомненное достижение этой системы и индийской философской мысли в целом.

Еще одной важной частью философии санкхьи служит ее «теория эволюции». Согласно данной концепции, материя первоначально находилась в нерасчлененной, «непроявленной» форме. Ее превращение в мир предметов и существ, открытый нашему восприятию, совершалось благодаря трем гунам — трем качествам, сочетания которых направляют движение и развитие вселенной. Названия гун как бы указывают на их характер: тамас (тьма), раджас (страсть) и саттва (сущность). Центральная из них, раджас, воплощает принцип энергии и активности, тамас — инерцию, саттва — ясность, равновесие, успокоение. Намек на тройственное деление «качеств бытия» встречается уже в упанишадах. В «Чхандогья-упанишаде» сказано: «Красный образ огня — это образ жара, белый — [образ] воды, черный — пищи» (VI, 4, 1). В «Шветашватара-упанишаде» и «Майтри-упанишаде» впервые появляется термин «гуна». Любопытно, что и в трактате санкхьи, и в произведениях, отразивших влияние этой системы, сохраняется цветовая символика: тамас всегда связывается с черным цветом, раджас — с красным, саттва — с белым.

«Концепция гун» в санкхье получает более детальную разработку: они ассоциируются с ее основным тезисом о материальной первопричине мира. Гуна — «нить», «веревка», «качество», «достоинство». Совмещение в одном слове двух различных понятий («нить» и «качество») определило те метафоры, которые создатели системы употребляли для толкования известной ранее «теории гун». Пракрити уподоблялась канату, сплетенному из трех прядей. Любая вещь, учили они, обязательно включает в себя все три гуны одновременно, однако соотношение их меняется и в зависимости от этого проявляется материя. Для объяснения механизма их взаимодействия приводилось сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три обязательных компонента процесса горения. В «непроявленной» форме материи уже присутствуют три гуны, но они находятся в состоянии временного равновесия; с нарушением его гуны приходят в движение, которое и имеет следствием образование конкретных вещей.