Чтение онлайн

Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, – о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" -состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия.

Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, – и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.

– Умное созерцание, nou oyiV, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это – новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.

– Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу "подобное познается подобным"; в силу этого принципа, "видящее соприродно видимому" и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вторых, "для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное – видеть свет, благодаря которому предмет для него видим ... То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания" [73] . Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение образов". "Ум ... когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света" [74] .

– Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, "высшее духовное состояние". Самая общая характеристика его – "созерцание-соединение"; речь о нем у Плотина – одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: "В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство ... созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [75] ... сам становится тем, что есть созерцаемое" [76] . (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом "Тимее" (Tim 90 d3).)Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые... Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость.

– Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный "свет в самом себе", "сам чистый и простой свет", не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию "внутреннее -внешнее": "Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри ... говоришь: "Он шел изнутри – и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует ... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [77]

– Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственнопостигаемого пространственновременного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [78] . Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни "занебесное", ни "умное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее – не столько воспарение, возлетание ввысь -как в "Пире", "Федре" и проч. – сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. "В сверхчувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг друга – свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой – везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc." [79] .

– Под углом светозрительной и перцептивной темы, нам в этом описании особо существенно качество всецелой прозрачности. Оно равносильно тому, что все содержания этой светосферы Плотина [80] суть сами не что иное как свет: "Кто удостоится такого единения, тот ... видит себя просветленным, в сиянии духовного света – даже более – видит себя как самый свет" [81] . Эти качества или предикаты светосферы допускают трактовку в когнитивном дискурсе и в перцептивном дискурсе. Сами по себе, они не означают ни "познания", ни "восприятия", но они являют собой совершенный первообраз этих активностей: по платонической онто-логике, последние должны рассматриваться как несовершенные исхождения, "эманации" определенных предикатов умопостигаемой реальности. Всецелая умная прозрачность может толковаться как то, что в светосфере "все познается всем" и "все воспринимается всем".

– Это толкование отчетливо проводится у Плотина. Всего наглядней оно, конечно, выражается в его насыщенной оптичности: "созерцание" – центральный предикат светосферы, в ней "все сущности видят насквозь друг друга", ум "видит себя как свет", etc., etc. Но этот визуальный дискурс отнюдь не исчерпывает перцептивных аспектов светосферы как "высшего духовного состояния". При всей (общеэллинской) приверженности неоплатонизма оптической парадигме, в Плотиновой речи об умопостигаемой реальности мы находим и представление о том, что этой реальностью задается идеальный образец, первообраз не просто зрения, и даже не просто всякой перцептивной модальности, а скорей – общей способности восприятия как такового. Хотя холистическая идея человека чужда Плотину, он явно ощущает, что "созерцание" не вполне адекватный, слишком частный предикат, чтобы служить главным определяющим предикатом "высшего духовного состояния": "Слова созерцание, зрелище (qeama, qea) не выражают вполне характера состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее экстаз, опрощение (aplosiV), отказ от самости и жажда к осязательному прикосновению (proV afhn), и успокоение, и усиление ума к возможно более полному слиянию, etc." [82] . Здесь к предикатам светосферы привходит, как видим, (умное) осязание. Но продвинемся к более общим понятиям, описывающим идеальный прообраз способности восприятия как таковой.

– Образ бытия светосферы как всеединства характеризуют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследователи выделили [83] в "Эннеадах" обширное семантическое гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой является префикс sun, отвечающий русскому с-: sunousia (сношение, сожитие), sunesiV (соединение, сливание), suneinai (сопребывать), sunoran (со-созерцать), sunaisqhsis (со-ощущение, со-восприятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная совместность) и как действие (энергийная, деятельностная совместность, активность осуществления совместности). В первом из этих аспектов, главный смысл комплекса – "бытие-с", соприсутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может расматриваться как обобщенная способность восприятия и (или) познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не различаются). С ним связаны два термина, со-созерцание и совосприятие, "синэстезис"; и наличие этой пары говорит об отсутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о перцептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный прообраз зрения, а иногда – как некая обобщенная способность восприятия, все-восприимчивость, идеальный прообраз всей совокупности перцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать Плотинов "синэстезис" [84] .

– Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении – само-осознание – ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если ... приведет в сознание (sunaisqnsis) все свое содержание" [85] . Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина ... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [86] . Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.

– Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма – прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии – как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность – в наших терминах, "высшее духовное состояние" – есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.