Чтение онлайн

В части второй содержится определение материального и формального объекта изучения духовности и методологический проект. Это основное исследование строится на материале, собранном в части первой: описание живой духовности в ее многообразии — фундамент для нашего размышления о структуре изучения духовности. Начало этому размышлению положили не мы. Задолго до нас в контексте живой духовности люди пользовались основными словами, раскрывавшими ту область реальности, которую мы называем «духовность» (материальный объект). Задолго до нас были написаны систематические труды, предлагавшие профиль изучения духовности (формальный объект). В основном исследовании шаг за шагом идет осмысление, необходимое для того, чтобы определить материальный и формальный объект изучения духовности и разработать методологию, подобающую этому объекту. Это наше размышление ведет к выводу, что объект изучения духовности может быть определен так: происхождение отношений между Богом и человеком (материальный объект), рассматриваемое с точки зрения преображающего обращения (формальный объект). И только тогда, когда определен объект исследования, может быть поставлен вопрос о методе, поскольку метод логически следует за объектом. Для этого мы сначала опробуем преднаучный метод размышления — распознавание-различение (греч. diakrisis). Затем мы поставим вопрос, какие из нынешних методов более всего ассоциируются с этим пред- научным методом. И придем к выводу, что феноменологический подход, соединенный с диалогическим мышлением, дает нам наиболее подходящую методологию для исследования феномена духовности.

Часть третья конкретизирует найденную методологию по четырем главным линиям исследования. (1) Дескриптивное исследование, направленное на адекватное описание форм духовности: определяются контуры данной формы, описывается ее встроенность в контекст, раскрывается ее внутренний горизонт. В этом дескриптивном исследовании духовность изучается междисциплинарно — совместно с дисциплинами истории, религиоведения и социологии. (2) Герменевтическое исследование, направленное на интерпретацию духовных текстов: в объединенном процессе интерпретации пред- понимание, структура текста, исполнение текста и анализ его содержания ориентированы на молитвенное и мистическое измерение текста и на его духовное усвоение. Это герменевтическое исследование осуществляется в междисциплинарном сотрудничестве с литературоведением. (3) Систематическое исследование, направленное на анализ и синтез духовных тем: в диалоге с научным форумом исследуется определенная духовная тематика, при этом критически осмысляются используемые категории, стиль аргументации и ее направленность. Мы ведем это исследование в междисциплинарном сотрудничестве с систематическим богословием и философией. (4) Мистаго- гическое исследование, затрагивающее процессы духовного пробуждения и духовного поведения: моменты пробуждения-осознания отношений с Богом изучаются при помощи духовного водительства и духовных автобиографий. Это исследование проводится в междисциплинарном сотрудничестве с науками о человеке.

Суть наших исследований выясняется через определение объекта. То, что этому предшествует (описание форм духовности, основные слова, которые раскрывают эту сферу, и теоретические взгляды, проясняющие этот феномен), ведет к этому определению. То, что за этим следует (методологическое размышление и проект четырех линий исследования), вытекает из этого определения. Если изобразить это в виде простой схемы, наше исследование выглядит примерно так:

Часть первая Формы духовности

1. Мирская духовность

2. Школы духовности

3. Оппозиционные движения

Часть вторая Основное исследование

1. Духовность с точки зрения практики

2. Духовность с точки зрения науки

3. Богочеловеческая трансформация: объект иссле

4. Различение: набросок метода

5. Проект дисциплины о духовности

Часть третья Методы исследования

1. Дескриптивное исследование

2. Герменевтическое исследование

3. Систематическое исслениядование

4. Мистагогическое исслетодадование

Наше исследование располагается в поле напряжения между живой духовностью и изучением духовности. Это явствует из общего плана: сначала представляется живая духовность как область реальности, затем на основе этих

данных мы размышляем над объектом и методом изучения духовности и наконец приходим к проекту исследования. Это видно также из расположения частей: определение объекта изучения духовности отчасти строится на основе преднаучных интуиций; определение метода осуществляется на основе понятия «различения» — формы размышления, которая развилась в живой духовности; каждая линия исследования в части третьей анализирует сначала определенный участок (deelgebiet) живой духовности (духовная биография, духовное чтение, духовное общение, духовное водительство), а затем на этой основе разрабатывает научный способ работы (дескрипция, герменевтика, систематика, мистагогия). Таким образом, это изучение как в целом, так и в частях выстраивается изнутри поля напряжения между живой духовностью и изучением духовности. Это поле напряжения методологически рассматривается в основном исследовании. Там станут ясны причины, побудившие нас занять такую позицию.

Исследование, которое движется в поле напряжения между живой духовностью и изучением духовности (метод, типичный для феноменологического подхода), более тридцати лет было парадигмой, на которой строилось изучение духовности в Институте Титуса Брандсмы, основанном в 1968 году неймегенским Католическим университетом и кармелитским орденом. Совместно с университетом и будучи укоренен в реальностях церкви и общества, Институт Титуса Брандсмы проводил историко-герменевтическое изучение и основное исследование в непосредственной связи с академическим преподаванием и образованием. Для изучения духовности была составлена специальная библиотека, которая содержит теперь более 80 тысяч томов и свыше 100 периодических изданий. Институт Титуса Брандсмы издает ежегодник Studies in Spirituality, служащий международным форумом для исследований сферы духовности. Около двадцати постоянных научных сотрудников связаны с этим институтом.

Я посвящаю этот труд своим коллегам из Института Титуса Брандсмы, а также постоянным и временным студентам, участвовавшим в нашем исследовательском путешествии. Отдельно хочу поблагодарить д-ра Хенка Руттена, который помогал мне при составлении библиографии, д-ра Венди Литьенс — за обработку текста, д-ра Лию ван Аальсум, взявшую на себя систематизацию ссылок, и тех, кто помогал мне в работе с указателями: д-ров Алларда Грос- фельда, Тейо Михельса, Петера Росмалена, Астрид ван Энгеланд, Фина Вин- генса и кармелитский дом образования в Боксмеере.

Институт Титуса Брандсмы Неймеген, 2000 г.

В этой части описываются 54 формы (виды, движения, комплексы) духовности, которые могут послужить в качестве примеров. Под «примером» мы подразумеваем не духовный пример (Будда, Христос, Мухаммад, жития святых или правила), с которым сообразовываются и который стремятся усвоить всем своим существом [75] , и не риторические приемы и средства (притчи, аллегории, рассказы, анекдоты, легенды, случаи), которые используются с целью воздействия на слушателей [76] , и не дидактические средства, которые используют главным образом монахи нищенствующих орденов для того, чтобы великие истины веры сделать доступными для простых верующих [77] , и которые рассматривались рационалистической философией (Вольфом, Лессингом, Кантом) просто как иллюстрация (дополнительное средство) какого-либо уже полученного понятия [78] . Под «примером» мы подразумеваем некую форму, которая может быть понята как особый случай общего правила и которая функционирует внутри познавательного процесса, ведущего от чувственного восприятия (nosse) к интеллектуальному осмыслению (intelligent. Такая точка зрения развивалась главным образом в феноменологии. Эдмунд Гуссерль рассматривает «пример» как познавательную форму, которая позволяет увидеть сущностную структуру определенной сферы реальности. Этот познавательный процесс проходит в три этапа: 1) конкретные данные принимаются в качестве примера; 2) исходя из этого примера, рассматриваются различные варианты, близкие к нему либо его превосходящие; 3) в различиях и через различия между вариантами выявляется неизменное: основная структура (сущность, eidos) [79] . Представленные в части первой 54 формы духовности понимаются как примеры в гуссерлевском смысле: в своей многовариантности они раскрывают сферу реальности, именуемую словом «духовность».

Представленные формы духовности разделяются на три основные формы. Это деление основано на той точке зрения, что духовные формы движутся внутри треугольника, который мы то и дело встречаем в духовных традициях: (1) мирская духовность (или духовность мирян), которая реализуется в контексте семьи; (2) институционализированная духовность, которая, как правило, проявляется в различных школах; (3) оппозиционная духовность, которая, действуя с периферии общества, влияет на установившуюся структуру. В разных духовных традициях этот треугольник обозначается по-разному, в зависимости от способа его появления. Например, индийская духовность восходит к брахманической духовности, которая укоренена в ведической культуре и характеризуется сложной системой жертвенных обрядов, где исключительная роль принадлежит жрецам-брахманам. Буддийская монашеская духовность дистанцировалась от этой брахманической духовности. Далее, в рамках буддийской духовности мы видим возникновение поля напряжения между школой, которая считает просветление доступным лишь при монашеском образе жизни (хинаяна), и более поздним движением, которое смотрит на просветление как на что-то доступное всем — и монахам, и мирянам (ма- хаяна). Иудаистская духовность демонстрирует совсем иное развитие. Здесь духовность традиционно реализуется в поле напряжения между семейным благочестием и синагогальной духовностью. Время от времени возникают движения, оппозиционные обеим этим формам и отличающиеся крайними формами благочестия (хасидут*). В христианской традиции эти «три состояния» развиваются на основе мирской духовности. Вскоре мы к этому вернемся. Даосская духовность отделилась от господствующей китайской культуры через радикализацию понятия «путь»: все вещи поддерживает Путь (дао), с которым нас объединяет недеяние. Позднее мирская духовность завоевала себе место внутри этого философского даосизма, а именно — через движение Небесных Мастеров, имеющее скорее практически-религиозный характер и предлагающее религиозно настроенному уму перспективу бессмертия. В мусульманской духовности как оппозиция великому «пути» (shari’ah), который находится в поле напряжения верующим народом и его духовными вождями, выступают многие пути (tariqah) суфийского движения.

В конечном счете, мы можем утверждать, что внутри духовных традиций, как правило, выделяются три перспективы, которые сцеплены друг с другом и между которыми существует множество переходных форм: перспектива мирян (семьи), перспектива институций (школы) и маргинальная перспектива (оппозиционные движения). Теперь мы хотели бы углубить эти позиции с помощью христианской парадигмы трех сословий: мирян, клириков и монахов.

Перспектива мирян

Согласно Иву Конгару, история христианства ясно показывает, что «ситуация мирян имеет свой собственный профиль сравнительно с монашеством или священством» [80] . В чем же состоит этот особый профиль мирян? I Ватиканский собор рассматривал послушание как его отличительный признак: «Никто не может отрицать, что церковь является неоднородным сообществом, в котором Бог одних назначил повелевать, а других — повиноваться. Эти последние суть миряне, первые же — клирики» [81] . Это иерархическое определение принижает мирянство, делая его чем-то производным от духовного сословия [82] . С другой стороны, II Ватиканский собор определяет профиль мирян, исходя из того положения, которое они занимают в секулярном мире: «Се- кулярность есть собственный и особенный признак мирян» [83] . Ив Конгар принимает эту позицию, которая, впрочем, сама возникла в большой мере под его влиянием: «Ситуация мирянства характеризуется именно его секуляр- ностью. Через мирян церковь находится там, где находится мир» [84] . Но и такая характеристика неудовлетворительна. Ведь не только миряне, но и клирики вовлечены в секулярный мир через юридические узы, экономические интересы и политические позиции. Та же вовлеченность — mutatis mutandis* — свойственна и монашеским институтам. Фактор секулярности недостаточно характеризует мирян: весь народ Божий находится в секулярном мире. Третья попытка определить особый профиль мирянства основывается на этимологии. Слово «мирянин» — это перевод латинского слова laicus, которое восходит к греческому laos, что означает «народ». Отсюда один шаг до библейско-богословского понятия «народ Божий» (laos tou tkeou). Но и эта характеристика все же не является адекватной, коль скоро все (миряне, священники и монашествующие) вместе образуют единый «народ Божий». Иногда ученые идут от понятия «народ» другим курсом: к народному богопочитанию. Но хотя последнее и направляется внутренне тем благочестием, которое, благодаря заботе людей о жизни — о здоровье, достатке, защите и т. д., касается широких слоев населения [85] , все же ясно как день, что это благочестие не является типичным для одних лишь мирян.

Наше исследование должно показать, что сфера действительности, названная «мирской духовностью», определяется следующими константами: 1) она находит свой Sitz im Leben** в контексте семьи: муж — жена, дети — родители, семья — родственники, домашние — соседи и т. д.; 2) временнье измерение этого семейного контекста по своему типу генеалогично: оно принимает в расчет поколения, а не периодизацию официального календаря; 3) пространственное измерение обретает свой центр в доме, который, с одной стороны, способствует интимности семейного контекста, а с другой, служит