Чтение онлайн

Так видим, что очень многому, бесконечному в Боге эта бесконечность не препятствовала явиться в тварях ограниченной степени.

Теперь, чтоб иметь право основательно заключить к отрицанию ограниченной духовности в тварях из представления бесконечной духовности в Боге, надлежало доказать, что духовность есть такое благо между другими Божескими благами, которого невозможно сообщить тварям, когда они сделались причастными прочих Божеских благ. Но этого никак нельзя доказать, ибо естество Божеское непостижимо. Не может быть постигнуто и то, какое из бесконечных доброт Божеского естества может быть сообщено тварям в ограниченной степени, и какое – нет.

Если же говорить что, то следует склониться на возможность сообщения ограниченной духовности тварям, а не на отрицание ее, ибо, с одной стороны, известно нам, что благость Божия в творении хотела излить в тварь всякое вместимое в ней благо, а с другой, видим следы духовных явлений в тварях, которых именуем мы разумными.

Имея это в мысли, нельзя отрицать возможности сообщения и естества духовного. Еще и то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив – послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградою к тому, чтоб явились твари с ограниченною духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поелику есть бесконечная духовность, то должна быть и духовность конечная?

Смотрите, как далеко отдалил от нас Триединого Бога св. Григорий Богослов: «Троица, – говорит он, – премирная и превысшая времени… невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне и отделяет иных первою, а других – второю завесою. Так, первою отделены от Божества существа небесные и ангельские, второю же отделено наше естество от существ небесных»…

Видите, как далеко! И Ангелы оставлены вне, а мы даже вне Ангелов. Между тем, однако ж, несмотря на созерцание такой отдаленности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, то не усомнился сказать, что Бог творит сродные Себе твари, т. е. разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высокосозерцательный, не видел невозможности существовать духам конечным по дару единого Духа бесконечного; бесконечная духовность не потощала у него возможности духовности конечной.

Как ни высок и не отделен Бог от тварей, это не попрепятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тварями сродным Ему природам: сродны же Богу природы только умные. Впрочем, мы уже видели это место при рассматривании учения св. Богослова об Ангелах.

Посмотрим теперь, как отстаивает свою мысль новое учение: «Бог, – говорит оно, – есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными».

Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, – но любообщительна благость. Возможно ли, чтобы Творец не был виден в твари? А если виден, так как же нет в ней ничего общего с Творцом?

Есть твари, о которых Сам Творец сказал, что они созданы по образу Его. Неужели же и тут, где образ, ничего нет общего? Опять, когда восстановляются падшие, Сам Восстановитель поставляет целью восстановительных действий и учреждений – богообщение, молясь так: да и тии в Нас едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе… и те, кои прилепляются к Нему, сподобляются общения с Богом Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом. Дабы вступить в такое общение, надо иметь нечто общее с Богом в естестве своем.

«Бог, – говорит новое учение, – есть собственно существо: Аз есмь сый, – сказал Он о Себе».

Пусть Бог есть собственно существо, однако ж и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом. Так и в отношении к духовности: собственно дух есть Бог, но тем не менее есть и твари – духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хоть и дарованная Богом.

«Существование, – толкуется далее, – разумных тварей и жизнь их отличаются от жизни Бога, подобно тому как отличается свет, который издают из себя предметы, освещенные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника света».

Но это место, очевидно, не в пользу нового учения. Никто и не говорит, чтобы духовность разумных тварей была одинакова с духовностью Бога. Она подобна духовности Божией, но в достоинстве несравненно ниже ее. При всем том все-таки она есть духовность, подобно тому, как свет отраженный, хотя слабее солнечного, но все же свет, и свет солнечный.

Равным образом и то, что приводится далее из св. Иоанна Дамаскина, подает повод делать наведения, противные новому учению. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству Своей благости, не потерпел, чтобы благо, т. е. естество Его, пребывало одно и никто не был причастником Его».

Если естество Божеское духовно, то чего же не потерпела благость Божия? Не потерпела, чтобы никто не был причастником сей духовности. Если не потерпела, то как же не быть между тварями духовным тварям, с богоподобною духовностью? Они и есть, как далее говорит св. Дамаскин: «Для сего Он сотворил умные и небесные силы, потом – видимый и чувственный мир, затем – человека из умного и чувственного естества».

Это место почти слово в слово взято из св. Григория Богослова. А у него, как мы видели, умные и небесные силы называются сродными Богу или богоподобными естествами.

Далее следует пространная выписка из св. Иоанна Златоустого и св. Макария о неприступности и непостижимости Божеского естества; но не об этом у нас речь. Из неприступности следует только то, что Бог непосредственно познаваем нами быть не может, а познается только по сообщению сего познания от Него Самого и притом в ограниченной степени.

Но из того самого, что мы имеем мысль о бесконечности естества Божия и ощущаем стремления к бесконечному, не следует ли заключить, что в нас есть нечто сродное с Ним, нечто такое, что не существом, а стремлениями и мыслью силится совпасть, так сказать, с беспредельными Его пределами? Эта черта беспредельности в проявлениях внутренней нашей жизни не наводит ли на то, что мы носим в себе не телесный дух, не связываемый пределами, какими связано все вещественное и телесное?

Следующая засим выписка из св. Макария была разобрана нами пространно прежде.

Итак, новое учение из неприступности естества Божия не успело вывести решительного отрицания духовности в тварях. Напротив, само отчасти поруководствовало нас к заключению, что между тварями должны быть существа духовные, богоподобные. Породитель сего учения сам чувствовал, что благости Творческой ничто не могло помешать дать бытие духовным тварям.

Посему от Творческой беспредельности он переходит к тварной ограниченности и наводит, что духовность несовместима с тварною ограниченностью: пусть бы и хотел Бог, чтобы были твари с духовною сущностью, но тварь, поколику тварь ограниченная, не может вместить этой духовности. Это второе соображение нового учения. Вот слова его: если сотворенные духи – ограниченны, то и существо их, и свойства их ограниченны. Если существо их и свойства ограниченны, то и духовность их ограниченна.

Напротив того, если припишем им совершенную невещественность, т. е. неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства.

Все эти положения группируются около одного средоточного пункта: если духовность сотворенных духов ограниченна, то они, по необходимости, должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе.