Чтение онлайн

Теперь остается выяснить вопрос об отношениях магии с религией. Все зависит, очевидно, от значения последнего термина. Философ чаще всего изучает явление, которое обыденное сознание уже обозначило каким-нибудь словом. Это явление может лишь смутно просматриваться; оно может плохо просматриваться; оно может быть свалено вперемешку с другими, от которых его надо отделить. Оно может даже быть вырезано из целостной реальности лишь для удобства речи и в действительности не составлять явление, поддающееся самостоятельному исследованию. Здесь содержится большой недостаток философии по отношению к математике и даже к наукам о природе. Ей приходится исходить из того раскроя реальности, который был произведен языком и который, возможно, целиком относится к нуждам гражданской общины. Слишком часто философия забывает этот источник и поступает, как географ, который, желая разграничить различные районы земного шара и обозначить физические отношения между ними, обратился бы к границам, установленным межгосударственными договорами.

В предпринятом нами исследовании мы устранили эту опасность, сразу же перейдя от слова «религия» и всего, что оно охватывает благодаря, возможно, искусственному раскрою вещей, к определенной функции сознания, которую можно прямо наблюдать, не занимаясь разделением реальности на понятия, соответствующие каким-то словам. Анализируя действие этой функции, мы обнаружили один за другим несколько смыслов, придаваемых слову «религия». Продолжая наше исследование, мы обнаружим другие оттенки значения и прибавим к ним, возможно, один или два новых. Таким образом, будет установлено, что слово на этот раз сужает реальность. Реальность, которая на самом деле немного выходит за нижний и верхний пределы обиходного значения слова. Но мы постараемся уловить ее в самой себе, ее структуру и принцип, как это происходит, когда с физиологической функцией, например пищеварением, связывают множество фактов, наблюдаемых в различных участках организма, и таким образом в нем обнаруживают даже новые факты. Если стать на эту точку зрения, магия, очевидно, составляет часть религии. Речь, несомненно, идет лишь о низшей религии, той, которой мы занимались до сих пор. Но магия, как и эта религия в целом, представляет собой меру предосторожности природы против некоторых опасностей, которым подвергается умное существо. — Теперь же мы можем последовать другим путем, идя от различных обыденных смыслов слова «религия», сравнивая их между собой и выделяя среднее значение; таким обра- зом мы решим скорее лексический вопрос, нежели философскую проблему. Но это неважно при условии, что мы отдаем себе отчет в том, что делаем, и не воображаем (это постоянная иллюзия философов), что обладаем сущностью вещи, когда договорились по поводу конвенционального смысла слова. Расположим тогда все существующие значения нашего слова по шкале, как цвета спектра или ноты гаммы: мы найдем в средней части, на равном расстоянии от обеих крайних точек, поклонение богам, к которым обращаются посредством молитвы. Само собой разумеется, что религия, понимаемая таким образом, противостоит в этом случае магии. Последняя преимущественно эгоистична, первая же допускает бескорыстие, а часто даже и требует его. Одна настаивает на принудительном получении согласия природы, другая взывает к милости бога. Главное же, магия осуществляется в полуфизической, полу моральной среде; колдун, во всяком случае, не имеет дела с личностью; религия, наоборот, именно у личности бога заимствует свою наибольшую действенность. Если допустить вместе с нами, что первобытный ум замечает вокруг себя, в явлениях и в событиях, скорее элементы личности, чем полные личности, то религия, в только что отмеченном понимании, в конце концов усилит эти элементы настолько, что превратит их в личности, тогда как магия считает их приниженными и как бы растворенными в материальном мире, где можно добиться их эффективного действия. Магия и религия расходятся в таком случае, прямо начиная с их общего источника, и не может идти речь о том, чтобы выводить религию из магии: они современницы. Понятно, впрочем, что каждая из них продолжает быть связанной с другой, что некоторая доля магии сохраняется в религии и главным образом некоторая доля религии — в магии. Известно, что колдун иногда действует через посредство духов, то есть существ относительно индивидуализированных, но не имеющих ни полной личности, ни высочайшего достоинства богов. С другой стороны, магическое заклинание может относиться одновременно и к приказанию, и к молитве.

История религий долгое время считала изначальной и объясняющей все остальное веру в духов. Как у нас есть душа, сущность более тонкая, чем тело, так и в природе всякий предмет должен быть одушевленным; его сопровождает расплывчатая духовная сущность. Как только существование духов было установлено, человечество должно было перейти от веры к поклонению. Существовала, следовательно, естественная философия — анимизм — из которой произошла религия. Этой гипотезе сегодня, по-видимому, предпочитают другую. В «доанимистской» или «аниматистской» фазе человечеству было свойственно представление о безличной силе, подобной полинезийской «мане», разлитой в целом и неодинаково распределенной между частями; лишь позднее оно пришло к духам. Бели наш анализ верен, то сначала было представление не о безличной силе, не об уже индивидуализированных духах; просто вещи и события наделялись намерениями, как если бы у природы повсюду были глаза, обращенные к человеку. То, что здесь имеет место изначальная предрасположенность, мы можем установить, когда внезапное потрясение пробуждает первобытного человека, дремлющего в глубине каждого из нас. Мы испытываем тогда чувство действенного присутствия; природа этого присутствия, впрочем, несущественна, главное — его действенность: с момента, когда нами занимаются, намерение не всегда может быть добрым, но по крайней мере мы значим что-то во Вселенной. Вот что говорит нам опыт. Но и a priori уже неправдоподобно, чтобы человечество начало с теоретических взглядов, какими бы они ни были. Мы не устанем повторять: прежде чем философствовать, надо жить; именно из жизненной необходимости должны были произойти первоначальные склонности и убеждения. Выводить религию из какой-нибудь системы идей, из логики или «дологики» — значит делать из наших далеких предков интеллектуалов, причем таких интеллектуалов, которыми в большинстве своем являемся мы сами. Мы же видим, как прекраснейшие теории отступают перед страстью и интересом и занимают только часы, когда предаются размышлениям, тогда как с древними религиями была связана вся жизнь. Истина заключается в том, что религия, будучи сомасштабна нашему виду, вероятно, зависит от нашей структуры. Мы только что связали ее с фундаментальным опытом, но сам этот опыт предчувствуется до того, как он осуществляется, во всяком случае, объясняют его себе гораздо позже того, как он состоялся; чтобы в этом убедиться, достаточно вновь поместить человека в систему живых существ, а психологию — в биологию. В самом деле, рассмотрим животное, отличное от человека. Оно использует все, что может ему пригодиться. Верит ли оно, что мир создан именно для него? Нет, конечно, ибо животное не представляет себе мир и не испытывает к тому же никакого желания предаваться умозрительным размышлениям. Но, поскольку оно видит или, во всяком случае, рассматривает только то, что может удовлетворить его потребности, поскольку вещи существуют для него только в той мере, в какой оно будет их использовать, животное ведет себя, очевидно, так, как если бы все в природе было задумано для его блага и для пользы его вида. Таково его пережитое убеждение; последнее поддерживает его, оно к тому же сливается с его усилием, направленным на то, чтобы жить.

Теперь заставьте действовать рефлексию, и это убеждение сразу исчезнет; человек станет воспринимать себя и мыслить себя как точку в огромной Вселенной. Он почувствовал бы себя потерянным, если бы усилие к жизни тотчас же не спроецировало в его уме, в том самом месте, которое заняли это восприятие и эта мысль, противоположный образ обращенности вещей и событий к человеку; благожелательное или недоброжелательное намерение среды следует за ним повсюду, подобно тому как луна кажется бегущей вместе с ним, когда он бежит. Если оно доброе, он будет на него полагаться. Если оно желает ему зла, он постарается предотвратить его результат. В любом случае он будет приниматься во внимание. Никакой теории, никакого места для произвольных построений. Убеждение навязывается, потому что в нем нет ничего философского, оно жизненного порядка.

Если к тому же это убеждение расщепляется и развивается в двух расходящихся направлениях, с одной стороны, к вере в уже индивидуализированных духов, а с другой — к идее безличной сущности, то это не по теоретическим причинам: последние связаны с борьбой мнений, допускают сомнение, порождают учения, которые могут влиять на поведение, но не вмешиваются во все эпизоды повседневного существования и не могут стать регуляторами жизни в целом. Истина заключается в том, что, когда убеждение основательно внедряется внутрь воли, последняя толкает его на те направления, которые она находит открытыми или которые открываются в местах наименьшего сопротивления в процессе приложения ее усилия. Намерение, присутствие которого воля ощущает, она использует всеми средствами, либо беря его физически действенную сторону, даже преувеличивая свое представление о его материальности и стремясь тогда овладеть им силой, либо подходя к нему с моральной стороны, толкая его, наоборот, в направлении личности, чтобы привлечь его на свою сторону молитвой. Поэтому именно из потребности в действенной магии родилась концепция, подобная концепции «маны», являющаяся обедненной или материализованной формой первоначальной веры; и именно потребность в достижении благосклонности извлекла из этой же самой веры, но в обратном направлении, духов и богов. Ни безличное не развивалось по направлению к личному, ни чистые личности не были установлены первоначально, но из чего-то среднего, созданного скорее для того, чтобы поддерживать волю, нежели прояснять ум, возникли, путем расхождения вверх и вниз, силы, на которые давит своим весом магия, и боги, к которым возносятся молитвы.

Мы высказались по первому пункту. Перед нами стояла бы трудная задача, если бы мы должны были долго распространяться по второму. Постепенное восхождение религии к богам, личность которых становится все более и более ярко выраженной, которые поддерживают между собой все более определенные отношения или стремятся раствориться в едином божестве, соответствует первому из двух великих достижений человечества в направлении цивилизации. Оно продолжалось вплоть до того момента, когда религиозный дух перешел от внешнего к внутреннему, от статического к динамическому посредством превращения, подобного тому, которое совершил чистый ум, когда он перешел от рассмотрения конечных величин к дифференциальному исчислению. Это последнее изменение было несомненно решающим; стали возможны трансформации индивида, подобные тем, которые породили следующие друг за другом виды в организованном мире; прогресс отныне мог состоять уже в творении новых качеств, а не в простом увеличении; вместо того чтобы только пользоваться жизнью, на том же самом месте, там, где была сделана остановка, теперь жизненное движение будет продолжено. Об этой сугубо внутренней религии мы будем вести речь в следующей главе. Мы увидим, что она поддерживает человека самим движением, которое она ему сообщает, возвращая его в творческий порыв, и уже не фантастическими представлениями, опираясь на которые его деятельность застынет в неподвижном состоянии. Но мы увидим также, что религиозный динамизм нуждается в статической религии для своего выражения и распространения. Понятно поэтому, что последняя занимает первостепенное место в истории религий. Еще раз отметим, что мы не ставим перед собой задачу проследить огромное многообразие ее проявлений. Достаточно будет указать некоторые из них и обозначить их последовательное развитие.

Итак, будем исходить из идеи, что существуют намерения, внутренне присущие вещам: мы тотчас же придем к тому, что представим себе духов. Это нечетко очерченные сущности, населяющие, к примеру, родники, реки, различные водоемы. Каждый дух прикреплен к месту, где он проявляется. Уже этим он отличается от божества в собственном смысле, которое может, не разделяясь, распространяться по различным местам и управлять всем, что принадлежит к одному и тому же роду. Божество носит какое-то имя; у него есть свой собственный облик и ярко выраженная личность, тогда как тысячи духов лесов или источников являются экземплярами одного и того же образца и, самое большее, могли бы сказать вместе с Горацием: Nos numerus sumus [44] . Позднее, когда религия возвысится до таких великих персонажей, какими являются боги, она сможет представлять себе духов по их образу и подобию: последние станут низшими богами; тогда будет казаться, что они всегда были ими. Но они оказываются ими только благодаря результату, имеющему обратное действие. Потребовалось, несомненно, длительное время, чтобы у греков дух источника стал грациозной нимфой, а дух леса — гамадриадой. Первоначально духом источника, вероятно, был лишь сам источник в качестве благодетеля человека. Выражаясь более точно, дух был этим благотворным действием в его постоянном аспекте. Было бы ошибочно принимать здесь за абстрактную идею, то есть идею, извлеченную из вещей интеллектуальным усилием, представление об акте и о его продолжении. Это непосредственные данные органов чувств. Наши философия и язык сначала устанавливают субстанцию, окружают ее свойствами, а затем выводят из них те или иные акты как некие эманации. Но мы не устанем повторять: действие может сначала происходить и быть самодостаточным, особенно в ситуациях, когда оно сильно задевает интересы человека. Возьмем акт доставки питьевой воды: можно локализовать его в вещи, затем в личности, но он обладает своим собственным, независимым существованием; и если он будет продолжаться бесконечно, само его постоянство возведет его в животворный дух источника, из которого пьют, тогда как источник, отделенный от выполняемой им функции, тем более основательно перейдет в состояние простой вещи. Правда, к духам совершенно естественно сразу же присоединяются души умерших: отделившись от своих тел, они не отказались целиком от своей личности. Смешавшись с духами, они неизбежно оказывают на них влияние и готовят их, благодаря оттенкам, которые они им придают, к тому, чтобы стать личностями. Так разными, но сходящимися путями духи идут к тому, чтобы стать полной личностью. Но в той элементарной форме, в которую они облечены вначале, они отвечают столь естественной потребности, что не следует удивляться тому, что вера в духов обнаруживается в основе всех древних религий.

Мы говорили о роли, которую она играла у греков: после того как она была их первоначальной религией, насколько можно судить по микенской цивилизации, она осталась народной религией. Она же явилась основой римской религии, даже после того, как значительное место было отведено великим божествам, завезенным из Греции и других мест; lar familiaris [45] , которые были духами дома, навсегда сохранят свое значение. У римлян, как и у греков, богиня, которая называлась Гестия или Веста, сначала, вероятно, была лишь пламенем очага, рассматриваемым в его функции, то есть в его благотворном намерении. Уйдем от классической древности, перенесемся в Индию, в Китай, в Японию: везде мы обнаружим веру в духов; уверяют, что еще и сегодня она составляет (вместе с очень близким ей культом предков) основу китайской религии. Поскольку она универсальна, легко было вообразить, что она была первоначальна. Отметим, что во всяком случае она недалека от первоначала и человеческий дух естественно проходит через нее, прежде чем прийти к поклонению богам.

Впрочем, он мог остановиться на промежуточном этапе. Мы имеем в виду культ животных, некогда столь распространенный среди людей, что некоторые рассматривали его как еще более естественный, чем поклонение богам в человеческом облике. Мы видим, как он, стойкий и живучий, сохраняется даже там, где человек уже представляет себе богов по своему образу и подобию. Именно так сохранился он до конца в Древнем Египте. Иногда бог, который возник из животного обличья, отказывается покинуть его окончательно; к своему человеческому телу он добавляет голову животного. Все это удивляет нас сегодня. Причина состоит главным образом в том, что человек в наших глазах приобрел выдающееся достоинство. Мы характеризуем его через ум, и мы знаем, что нет такого преимущества, которого ум не мог бы нам обеспечить, нет такого недостатка, которого он не сумел бы компенсировать. Не так обстояло дело, когда ум еще не проявил себя. Его изобретения были еще слишком редки, чтобы стала явной его безграничная способность к изобретениям; оружие и орудия, которые он поставлял человеку, плохо выдерживали сравнение с теми, которые животное получило от природы. Сама рефлексия — секрет его силы — могла иметь результатом слабость, так как она — источник нерешительности, тогда как реакция животного, когда она носит собственно инстинктивный характер, быстра и решительна. Даже неспособность говорить послу- жила тому, чтобы окружить животное ореолом тайны. Более того, его молчание может восприниматься как презрение, как будто ему необходимо заняться чем-то более важным, чем вступать с нами в разговор. Все это объясняет, почему человечество не оказалось в противоречии с культом животных. Но почему оно пришло к нему? Можно заметить, что животному поклоняются на основании какого-то характерного свойства. В Древнем Египте бык олицетворял боевую мощь; львица была разрушением; гриф, внимательный к своим детенышам, воплощал материнство. Но мы, конечно, не могли бы понять, почему объектом культа стало животное, если бы человек начал с веры в духов. Однако если сначала обращались не к существам, а к благотворным или зловредным действиям, рассматриваемым как постоянные, то вполне естественно, что после того, как этими действиями завладели, захотелось присвоить себе определенные качества; эти качества, казалось, встречались в чистом виде у животного, действия которого просты, цельны, внешне ориентированы в одном-единственном направлении. Поклонение животному, таким образом, не было первоначальной религией, но сразу же после нее существовал выбор между культом духов и культом животных.

В то время как сущность животного представляется сосредоточенной в единственном качестве, его индивидуальность, можно сказать, растворяется в роде. Узнать человека — значит отличить его от других людей, но узнать животное — это обычно определить, к какому виду оно принадлежит: таковы особенности нашего интереса в одном и в другом случае; отсюда следует, что наше восприятие схватывает индивидуальные черты в первом случае, тогда как почти всегда оставляет их без внимания во втором. Таким образом, каким бы конкретным и индивидуальным ни было животное, оно представляется главным образом как качество, а также как некий род. Из этих двух представлений первое, как мы только что видели, в значительной мере объясняет культ животных. Мы думаем, что второе в известной мере дает понять такое своеобразное явление, как тотемизм. Нам нет необходимости здесь его исследовать, однако мы не считаем возможным не сказать о нем несколько слов, так как, хотя тотемизм не совпадает с зоолатрией, он тем не менее основан на том, что человек относится к животному или даже растительному виду, а иногда и к простому неодушевленному предмету с почтением, которое имеет некоторое сходство с религией. Возьмем наиболее распространенный случай: речь идет о животном, например крысе или кенгуру, которое служит «тотемом», то есть покровителем, для целого клана. Самое поразительное то, что, как заявляют члены клана, они являются тем же самым, что и он; они суть крысы, они суть кенгуру. Остается, правда, узнать, в каком смысле они это говорят. Сделать тотчас же вывод относительно особой логики, свойственной «первобытному» человеку и свободной от принципа противоречия, значило бы несколько поспешить с решением задачи [46] . Наш глагол быть имеет значения, которые нам трудно определить, какими бы мы ни были цивилизованными: как же воспроизвести смысл, который в том или ином случае придает аналогичному слову первобытный человек, даже когда он нам его объясняет? Эти объяснения обладали бы какой-то точностью только в том случае, если бы он был философом, да и тогда еще нужно было бы знать все тонкости его языка, чтобы понять их. Подумаем о том суждении, которое он со своей стороны вынес бы о нас, о наших способностях к наблюдению и рассуждению, о нашем здравом смысле, если бы он узнал, что величайший из наших моралистов сказал: «Человек есть мыслящий тростник» [47] . Притом, разве он беседует со своим тотемом? Разве он относится к нему как к человеку? Здесь мы вновь возвращаемся к тому же: чтобы знать, что происходит в сознании первобытного человека, надо рассматривать то, что он делает, по крайней мере так же внимательно, как и то, что он говорит. Далее, если первобытный человек не отождествляет себя со своим тотемом, то принимает ли он его просто за эмблему?

Это значило бы зайти слишком далеко в противоположном направлении: даже если тотемизм не лежит в основе политической организации нецивилизованных людей, как считает Дюркгейм, он занимает слишком значительное место в их существовании, чтобы видеть в нем простое средство обозначения клана. Истина должна быть чем-то промежуточным между этими двумя крайними решениями. Представим в качестве гипотезы интерпретацию, к которой можно прийти, основываясь на наших принципах. Из того, что какой-то клан называет себя тем или иным животным, ничего особенного извлечь невозможно, но то, что два клана, входящие в одно и то же племя, непременно должны быть двумя различными животными, это гораздо более поучительно. В самом деле, предположим, возникло желание отметить, что эти два клана образуют два вида в биологическом смысле слова: как подступиться к этому там, где язык не пропитался еще наукой и философией? Так как индивидуальные черты животного не привлекают внимания, животное, как мы сказали, воспринимается как род. Чтобы выразить то, что два клана составляют два различных вида, одному из них тогда будет дано имя одного животного, а другому — имя другого. Каждое из этих имен, взятое отдельно друг от друга, — это лишь этикетка; вместе же они равнозначны утверждению. В самом деле, они утверждают, что оба клана разные по крови. Почему они утверждают это? Если тотемизм обнаруживается, как уверяют, в различных точках земного шара, в обществах, которые не могли иметь между собой сношений, значит, он должен отвечать общей потребности этих обществ, жизненному требованию. В самом деле, мы знаем, что кланы, из которых состоит племя, часто экзогамны; иными словами, браки заключаются между членами различных кланов, но не внутри одного из них. Долгое время даже считали, что здесь есть общий закон и что тотемизм всегда предполагает экзогамию. Допустим, что так оно и было вначале и что экзогамия со временем ослабла во многих случаях. Совершенно очевиден интерес природы к тому, чтобы помешать членам одного племени регулярно заключать браки между собой; в этом закрытом обществе браки в конце концов заключались бы между близкими родственниками: наступило бы быстрое вырождение племени. Инстинкт, который покрывается слоем совершенно иных привычек, как только он перестает быть полезным, заставит, стало быть, племя расщепиться на кланы, внутри которых брак будет запрещен. Этот инстинкт к тому же достигнет своих целей, сделав так, чтобы члены клана уже почувствовали себя родственниками и чтобы в разных кланах люди чувствовали себя, наоборот, чужими друг другу настолько, насколько это возможно, так как его modus operandi [48] , который мы вполне можем наблюдать также и у нас, состоит в том, чтобы уменьшить сексуальное влечение между мужчинами и женщинами, живущими вместе или знающими о родстве между собой [49] . Как в таком случае члены двух кланов сами убедятся, как они выразят, что они не одной и той же крови? Они приучатся говорить, что не принадлежат к одному и тому же виду. Когда, стало быть, они заявляют, что составляют два вида животных, то они подчеркивают не животность, а разнородную двойственность.