Чтение онлайн

Миниатюра — как и политико-правовое содержание трактата Жана Пти — не раз становилась предметом анализа специалистов, которые, впрочем, прочитывали ее всегда слишком «буквально», обращая внимание лишь на тот факт, что лев и волк являлись гербовыми фигурами двух принцев крови [Vallet de Viriville 1860; Coville 1911: 78; Guenee 1992: 197; Jollivet 2018: 96–97]. Тем не менее данное изображение имело, на мой взгляд, самое непосредственное отношение и ко второй важной теме, затронутой в «Оправдании», — к теме колдовства, которым якобы увлекался Людовик Орлеанский.

Правитель, превратившийся в тирана, уподоблялся самому Люциферу, как полагали Иоанн Солсберийский, а вслед за ним и Жан Пти [25] . Что же касается Нечистого, часто принимающего облик волка, то этот образ был знаком европейцам уже в эпоху раннего Средневековья. В частности, он присутствует в трактате «О вселенной» Рабана Мавра (780–856), который, ссылаясь на Священное Писание, подчеркивал, что у волка «редко встречаются положительные черты» и что обычно его именем называют самого Сатану [26] . В XII–XIII вв. ни один бестиарий не обходился без уточнений подобного рода: «Волк символизирует дьявола, который с начала времен испытывает неистребимую ненависть к роду человеческому и подстерегает верных [христиан], дабы опустошить и погубить их души» [Le Bestiaire 1988: 78] [27] . В тот же период средневековые авторы разработали концепцию так называемого бестиария дьявола, к которому, по их мнению, принадлежали как домашние (собаки, свиньи), так и дикие животные (лисы, змеи, жабы, гиены, обезьяны и, конечно, волки) [Sansy 2000; Махов 2006: 169–173].

Однако, что более интересно, Людовик Орлеанский на миниатюре из двух парадных рукописей «Оправдания» оказывался, по всей видимости, представлен в образе не просто волка, но вервольфа, т. е. оборотня. На такую трактовку миниатюры намекал и текст Жана Пти: «И носил на себе завернутые или зашитые в материю кости и шерсть волка, [животного] неблагородного» [28] . Данное уточнение, вне всякого сомнения, отсылало к представлениям людей раннего и развитого Средневековья о том, что оборотнем человек может стать, используя некие амулеты или зелья: именно такой образ рисовала художественная литература этого периода.

Проблема, однако, заключалась в том, что подобные выдуманные злодеи в действительности являлись вполне положительными персонажами либо, на худой конец, оказывались жертвами обмана, предательства или наложенного на них проклятия. Таких вервольфов мы встречаем, к примеру, в лэ Марии Французской «Бисклаврет» (1160–1170 гг.), в анонимном лэ «Мелион» (1190–1204 гг.), в «Императорских досугах» Гервасия Тильберийского (1209–1214 гг.), в поэме «Гийом де Палерн» (ок. 1195 г.) [Harf-Lancner 1985; Sconduto 2008: 39–126; Sergent 2014: 102–111]. Герои этих произведений обычно становились оборотнями не по своему собственному желанию [Sconduto 2008: 3–4], в отличие от главного отрицательного персонажа «Оправдания».

Образ Людовика Орлеанского, представленный в трактате, оказывался близок скорее к многочисленным описаниям вервольфов, собранным в демонологических сочинениях и материалах судебных процессов эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени: здесь подобные существа всегда характеризовались как абсолютно реальные и исключительно опасные для окружающих [Sconduto 2008: 127–179]. Однако и эти тексты не могли служить источником вдохновения для Жана Пти, поскольку возникли они значительно позже «Оправдания» и отчасти продолжали традицию, заложенную художественной литературой XII–XIII вв.

Наиболее ранние упоминания оборотней в связи с ведовскими процессами относились к 30-м годам XV в. и происходили из альпийского региона, т. е. с территории современной Швейцарии [29] . Уже в 1428 г. в деле Пьера Шедаля из Ланса говорилось, что на шабаш он и его подельники добирались верхом на демонах, обернувшихся волками [30] . В 1429 г. против Агнес Ломбард из Веве было выдвинуто обвинение в том, что она помогала другим ведьмам овладеть искусством ликантропии, готовя для них специальную мазь [31] . Ту же Агнес свидетели часто видели в компании волков, однако в материалах дела не уточнялось, являлась ли она сама вервольфом [32] . О способности превращаться в волков в своей «Хронике» (ок. 1430 г.) писал лишь Ганс Фрюнд, который, как полагают издатели, основывался на материалах только что прошедших в Вале ведовских процессов. Информация, которую он собрал, оказывалась, правда, весьма противоречивой: автор сообщал, что сам дьявол (boese geist, «злой дух») научил своих приспешников оборотничеству, однако они, будучи призваны к ответу, не в состоянии сказать, как происходит их превращение в волков, и полагают, что Нечистый лично этому способствует [33] . Возможно, именно из-за туманности приведенных у Фрюнда сведений в последующие годы в документах, происходивших из альпийского региона, упоминалась только способность ведьм и колдунов превратить в животное другого человека [Maier 1996: 89–101; Modestin 1999: 260–262] [34] .

Возникшие чуть позже бургундская и французская демонологические традиции в полной мере ощутили на себе влияние альпийских идей [Тогоева 2017]. Так, анонимный автор «Короткой [истории] лионских вальденсов», датирующейся 1430–1450 годами и созданной по результатам массовых гонений на членов ведовских сект в Лионе и Аррасе [Mercier 2010; 2018], сообщал, что дьявол является на встречу со своими адептами в облике самых разнообразных животных, в том числе волка [35] . А Пьер Мамори, доктор теологии из университета Пуатье, уточнял в «Биче демонов» (1460–1462 гг.): не только сами демоны могут принимать вид животных, они научили этому искусству ведьм и колдунов, которые обращают своих жертв в диких зверей [36] .

Только в 1580 г. в «Демономании колдунов» Жана Бодена впервые, насколько можно судить, появились первые подробные рассказы о ведьмах и колдунах, которые не просто владели искусством ликантропии, но и сами умели превращаться в волков. Знаменитый французский юрист посвятил этому вопросу отдельную главу своего труда [Bodin 1580: 94v–104], в которой описал сразу несколько процессов над вервольфами — прежде всего над Пьером Бурго и Мишелем Верденом из Безансона в 1521 г. [37] , а также над Жилем Гарнье из Лиона, дело которого рассматривалось парламентом Доля в 1573 г. [38] В XVI–XVII столетиях подобных процессов во Франции состоялось немало, и большинство из них были посвящены преступлениям именно мужчин-оборотней [Le Roy Ladurie 1983: 55–68; Oats 1988; 1989]. Тем не менее эта новая тенденция в европейской демонологии также никак не объясняла, откуда в 1408 г. Жан Пти мог позаимствовать тот же самый образ колдуна-вервольфа.

Поиски ответа на этот вопрос осложняются дополнительно тем обстоятельством, что само явление оборотничества было известно европейцам еще с античности, однако у средневековых христианских писателей отношение к нему долгое время оставалось крайне скептическим [Harf-Lancner 1985: 211–215; Oates 1989: 317–318; Voisenet 1994: 66–98, 188, 194–195, 286] [39] . Уже Тертулиан (ок. 150–220) и Амвросий Медиоланский (339–397) прямо заявляли, что душа человека не может приспособиться к телу животного, не соответствует его природе, а потому не может в него переселиться [Sconduto 2008: 15–17]. Еще более подробно тот же вопрос рассматривал Блаженный Августин: в трактате «О граде Божьем» (413–423 гг.) он пересказывал многочисленные античные истории, связанные с ликантропией и заимствованные у Гомера, Плиния и Апулея, но прямо заявлял, что они представляют собой чистый вымысел. Что же касается рассказов об оборотнях, которые якобы обрели эту способность благодаря колдовству, то и им знаменитый теолог призывал не верить, поскольку осуществить подобные метаморфозы под силу одному Господу, демоны же способны породить лишь иллюзии, не имеющие ничего общего с реальностью, а потому не представляющие никакой опасности для окружающих [Sconduto 2008: 17–20].

Концепция Августина оказала решающие влияние на средневековых авторов, затрагивавших в своих трудах проблему ликантропии, и прежде всего на их выкладки, касающиеся связи этого явления с занятиями колдовством. Буквально слово в слово она была повторена в каноне «Episcopi» (IX в.) — первом официальном церковном документе, посвященном различным магическим практикам и вере в них: как и полеты на шабаш, превращения человека в диких зверей объявлялись здесь зловредными иллюзиями [40] . Текст канона практически без изменений воспроизводился затем в «Декрете» Бурхарда Вормсского (1008–1012 гг.), где впервые особое внимание было уделено «тем, кого глупая народная молва называет вервольфами»: вера в существование подобных существ объявлялась грехом и требовала покаяния [41] . Наконец, в XIII в. чуть более гибкая концепция была предложена Фомой Аквинским: он полагал, что необходимо понимать разницу между телесными метаморфозами, происходящими по естественным причинам («transmutationes corporalium rerum quae possuni fieri per aliquas virtutes naturales»), и превращениями, чуждыми природе («transmutationes corporalium rerum quae non possuni virtute naturae fieri»). Тем не менее, как и все его предшественники, автор «Суммы теологии» заявлял, что все подобные трансформации осуществляются лишь по Божьему замыслу, тогда как дьявол и его демоны сбивают человека с пути истинного посредством видений и иллюзий (Summa Theologiae III. 114, 4).

Несмотря на столь ясно выраженный скептицизм в отношении реального превращения человека в зверя, их аллегорическое уподобление друг другу постоянно встречалось в трудах христианских авторов, начиная с самого раннего Средневековья. Как отмечала Валентина Тонеатто, сравнение с волком, заимствованное из Библии, уже в IV–V вв. широко применялось при описании членов еретических сект и лжепророков [Toneatto 2017]. Упоминавшийся выше Рабан Мавр также прибегал к подобной аналогии [42] , но особенно активно использовал ее Бернард Клервоский (1190–1153) — как в письмах, направленных против Петра Абеляра и Генриха Лозаннского, так и в проповедях, порицающих катаров [43] . Уподобление еретиков волкам в овечьих шкурах было воспринято и более поздними авторами [Bain 2017]; утвердилось оно и в средневековой иконографии [Trivellone 2009].