Чтение онлайн

Ханна Арендт — немецко — американский политический философ нашего века, ученица Хайдеггера и Ясперса, вынужденная бежать от нацизма в Европу, а затем в Америку, — видит главный предмет политической философии не в государстве и даже не в политике, а во власти [25] . Заметим, что «власть» в английском и немецком языках, на которых пишет Арендт, — (power, Macht) — шире по значению, чем русское слово. «Власть» в этом смысле — это не только политическое или тем более юридическое главенство, но вообще возможность, способность, мощь.

Арендт выбирает «власть» в качестве первофеномена, потому что образцом для нее является республиканская, идущая из Рима традиция, в которой власть (potestas) принадлежит всему народу и предшествует любым институциям. Но с точки зрения Нового времени, это революционная «учредительная власть» (potentia Спинозы; pouvoir constituant Сийеса), которая находится в перманентном становлении и которую нельзя поэтому свести к юридической форме или к статичной структуре.

Уже прежде, чем перейти к собственно определению власти, Арендт указывает на ее функцию.

Политический организм сцеплен имеющимся у него потенциалом власти, и политические общности гибнут от ослабления власти и в конечном счете бессилия [26] .

Таким образом, власть понимается Арендт не как отношение господства, а как принцип единства некоего человеческого сообщества и, следовательно, самого существования этого сообщества.

То, что скрепляет воедино группу как группу, когда быстролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной, благодаря тому, что группа распадается [27] .

С точки зрения Арендт, власть — это «потенциал совместного действия». Она не может принадлежать одному человеку — только множеству людей, единство которых заключается не в некоем коллективном «субъекте», а в отношениях между ними. Эти отношения, впрочем, складываются и поддерживаются только через объединяющее людей действие — которое, будучи всегда тлеющим потенциалом, должно тем не менее время от времени практиковаться. Арендт объясняет свое понятие власти или через аристотелевское понятие потенции, «дюнамис», и через его же понятие <энергейи» как самодостаточной действительности, явленности — как бы «забывая», что у Аристотеля эти термины противопоставлены. Реальная власть всегда проявляется в диалектическом движении, колебании между проявлением и реализацией власти и ее собиранием в нависшую мощь.

Отличая власть от силы и насилия, Арендт пишет: «Власть есть всегда потенциал мощи, а не нечто непреходящее, измеримое надежное как крепость или сила. Сила есть то, чем всякий человек от природы в известной мере владеет <…>; властью же собственно никто не обладает, она возникает среди людей, когда они действуют вместе, и исчезает, как только они снова рассеиваются» [28] .

Более того, вполне в духе Ла Боэти, Арендт указывает на то, что власть, по определению, принадлежит «плюральности», множеству, а «одиночка» может обладать только насилием (и он же может укрыться, увернуться от насилия). Таким образом, Арендт противопоставляет здесь единство многих — которое сохраняет это множество в сети отношений — одиночеству тирана или безвластного индивида.

Может показаться, что определение власти у Арендт слишком прекраснодушно. Но автор «VitaActiva» преследует четкую цель — она указывает на фундаментальные условия возможности политики. Для Арендт, как и для всех крупных политических мыслителей, главная политическая проблема заключается в том, что удерживает многих людей вместе.

Итак, для Арендт политическая власть — это скрепляющая воедино потенциальность — действительность. Но вспомним теперь то, о чем мы писали во Введении и повторим для тех, кто его пропустил. В своей книге Истоки тоталитаризма [29] , завершая анализ катастрофы и того, что она называет «радикальным злом», Арендт обращается к анализу одиночества как политического феномена. Ход этот выглядит на первый раз странно. Однако логика здесь понятна — в ситуации полного разрушения (традиции, институтов, веры в человека), которое принес тоталитаризм, одиночество становится «сухим остатком» и, по видимости, приватный феномен приобретает публичный смысл. Арендт обращается здесь к своим философским исследованиям периода, когда она еще не занималась политической философией. Действительно, уже в своей диссертации, посвященной Св. Августину (1929), Арендт показывает, что у Августина подлинное человеческое сообщество (сообщество любви) возможно лишь между изолированными, одинокими существами — теми, кто во имя веры отказался от всяких других связей [30] . Арендт интересует здесь не религиозный, а экзистенциальный смысл сообщества. Подобные же идеи высказываются ею в соавторстве с Гюнтером Штерном в их статье о Рильке — здесь прямо говорится, что любовь может основываться лишь на взаимном одиночестве [31] .

В Истоках тоталитаризма, следуя своему обычному методу «различений», Арендт делит одиночество на два полярных понятия. Одно — изоляция (loneliness) — описывает состояние человека в деспотическом государстве, в толпе, где он никому не может доверять и превращается в беспомощный атом. Буржуазный «субъект», вылепленный по модели государства, рискует впасть именно в такое состояние закрытого единства. Сюда же относится одиночка — тиран, который способен только на насилие, а не на власть. Второе понятие, собственно одиночество (solitude), напротив, описывает настоящую суверенность человека и делает возможным его внутренний диалог. Но одно одиночество может переходить в другое (а значит, они являются двумя сторонами одного феномена). Арендт цитирует стихотворение Ницше, в котором описывается вначале боль и ревность одиночества, а затем происходит раздвоение одного, понимаемое как праздничный избыток «Был полдень, когда один стал двумя….И вот, уверенные в нашей совместной победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Зарату- стра, гость гостей!» Шаг, который Арендт не делает, но на который намекает — возможность распространения этого понятия одиночества не на индивида, а на предоставленное себе сообщество, которое приобретает свою «множественную» власть, именно когда оно остается одиноким. Между тем у Ницше этот шаг как раз был сделан, — например, в уже цитировавшемся замечании о «тысяче одиночеств, образующих Венецию. В XX веке коллективное одиночество может пониматься как отрицательно — в связи с «одинокой толпой» (Д. Рисман), так и положительно — как формула сообщества у М. Хайдеггера и Ж. — Л. Нанси. Место, которое Арендт уделяет одиночеству, говорит о том, что она понимает диалектику единого и одинокого и соответственно политическую релевантность одиночества как ресурса настоящего единения.

Итак, классические современные определения вертятся вокруг проблем единства, окончательности, соотношения единого и много — но не решают их окончательно. Обратимся теперь от абстрактного, теоретического разговора к ситуациям, пусть воображаемым, в которых политическое как таковое становится предметом нашего собственного интереса, в котором оно возникает из чего- то совсем другого.

В. Идеальный генезис политического

Как уже было сказано вначале, философия и история сходятся в точке истока, происхождения — когда отступ во времени помогает нам усмотреть подлинную суть феномена. Но подойти к истоку можно все — таки с двух сторон: философски, то есть умозрительно, или исторически, то ест, опираясь на факты. На протяжении этой книги мы надеемся показать, что эти пути приводят нас к одному определению. Но ближайшим образом они все — таки различны. Поэтому мы начнем с идеального генезиса, или истока политического, отвечая на вопрос — как мы можем представить себе возникновение политического — какие жизненные ситуации кажутся нам для него конститутивными.

Реконструируем два опыта политического, две «первичные сцены», которые витают в политическом воображении в течение тысячелетий, хотя вовсе не обязательно ведут к формированию государств и даже не так уж часто переживаются политическими мыслителями и деятелями наяву.

А. Первый опыт — опыт людей во внезапно возникших замкнутых сообществах, предоставленных самим себе. Такой опыт характеризует, например, тюрьмы, армейские казармы (особенно в России). Он хорошо описан в некоторых литературных произведениях, например в «Повелителе мух» У. Голдинга. Политические философы XVII века, знакомые с подобным состоянием из современных им религиозных войн, назвали его «естественным состоянием» (хотя оно, конечно, не естественно в позднем смысле биологичности и механичности — оно опосредовано духовной деятельностью человека).

В чем же заключается наш феномен? В том, что в ситуации простого сосуществования люди прибегают к жестокости и насилию без вских объективных причин. Затем они либо делятся на враждебные клики и/или устанавливают жесткую авторитарную иерархию и сегрегацию (как в армии), ритуализованное сообщество, которое страшнее обычной политической власти.

Представим себе (гипотетически, но есть такие очаги и в опыте) группу людей, предоставленных самим себе, без институтов, без традиций. Почему животные, предоставленные самим себе, не доходят до такой же жестокости, как люди?

Человеческое общество строится на взаимном подражании, а говоря шире — идентификации друг с другом. Люди узнают себя, приобретают идентичность через образ другого человека. А тот, в свою очередь, ищет себя в тебе. Но эта же ситуация ведет к жесточайшей конкуренции людей друг с другом и их бесконечной борьбе за взаимное признание. Парадокс: я нахожу себя, подражая другим, но тогда получается, что я себе не принадлежу, я это не я. Поэтому идентификация далее ведет к борьбе не на жизнь, а на смерть за собственную идентичность и ее утверждение. Из множества людей (двоих) должен обрести идентичность именно я, и я должен быть признан как таковой другими. Человеческому сообществу свойственна «асоциальная социальность» (Кант): в массе, толпе люди ведут себя стадно, но в то же время не становятся одним целым, а яростно преследуют, убивают и мучают друг друга, пытаясь найти себя в другом. Стремление к слиянию и страх — и та и другая страсть потенциально разрушительны, они могут вести к пароксизму в отсутствие естественных или традиционных ограничителей. Когда сообщество вдруг лишается единства (четко обрисованных границ) и единичности (монопольной властной инстанции), оно входит в странное состояние, которое вернее всего было бы назвать коллективным одиночеством. В этом одиночестве человек становится гипер- чувствителен, беззащитен перед лицом Другого. Другой пронизывает его насквозь. И все сообщество тоже охвачено странным, идущим как будто извне аффектом. Отсюда одновременно две реакции: пароксизм подражания и паническое оборонительное насилие против Другого.