Чтение онлайн

То, что вне границ Империи существовали церкви, зависевшие от Сирии или Египта, усиливало культурную самобытность как Сирии, так и Египта. Вплоть до мусульманского завоевания в VII веке централизующие тенденции Империи наталкивались на эти внешние связи, на необходимость их поддерживать, а стало быть, и на языковой, литургический и даже богословский плюрализм внутри самой Империи.

Это культурное разнообразие не означало утраты в восточном христианстве чувства христианского единства. Мощным фактором—как положительным, так и отрицательным—в его сохранении был постоянный центр Империи в Константинополе. Правительство Империи так же, как и Рим, терпимо относилось к культурному разнообразию, поскольку оно не представляло угрозы политической власти. Однако его роль в созыве соборов, в интерпретировании их постановлений и навязывании их manu seculart *{{Светской власти (лат.)}}неизбежно вызывала враждебность инакомыслящих. Уже отмечалось, что различные христологические расколы V и VI веков происходили не столько от богословских убеждений несторианских или монофизитских богословов, сколько из–за этнического сепаратизма сирийцев и коптов, противившихся имперской политике. Однако такой взгляд только частично подтверждается фактами. Дело не только в том, что большинство интеллектуальных лидеров инакомыслящих были греки, но в том, как показывают веские доказательства, что и несториане, и монофизиты были последовательно лояльны имперской идее и самой Империи, прибегая к ее поддержке всякий раз, когда имели шанс ее получить [67] . Так, Диоскор Александрийский навязывает монофизитство с помощью императора Феодосия II в 449г., а Севир Антиохийский пользуется временной поддержкой правительства Юстиниана в 513—519гг.*{{На самом деле Севир, занимавший патриаршую кафедру при императоре Анастасии I, был низложен сразу же по воцарении в 518 г. Юстина I, дяди Юстиниана. — В.А.}} Все стороны в христологических спорах воспринимали как норму ту идею, что христианская Империя установлена провиденциально для утверждения универсального христианского благовестия. Иногда бывало, что императоры на деле поддерживали ереси. Считалось, что такие императоры лично изменяют своему богоустановленному служению. Такие люди, как св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст, позже св. Максим Исповедник, сами пострадав оттирании императоров, настаивали на том, чтобы императоры не вмешивались в дела архиерейских соборов, утверждая превосходство священнических функций над императорскими [68] . В глазах Михаила Сирийца император Маркиан, созвавший Халкидонский собор, был «новый ассириянин», то есть в действительности узурпатор [69] . Но никто не ставил под вопрос самый институт Империи или роль императора в церковных делах. Так, в 532г. вожди монофизитов обратились к другому халкидониту, Юстиниану. «Таким образом, — писали они, — в твоем царстве воцарится мир силой высокой руки всемогущего Бога, Которого мы молим за тебя, дабы Он без тяжкого труда или вооруженной борьбы положил врагов твоих в подножие ног твоих» [70] . Они писали так в надежде, что юстинианов мир будет миром монофизитским. Отсюда ясно, что, «несмотря на весь накал спора, антихалкидониты были далеки от намеренного политического мятежа» [71] .

Уже в VII веке объединительные усилия императора Ираклия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора [72] . Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования нехалкидонитов, лояльность к христианской империи была широко распространена [73] . Поэтому представляется, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только под персидским, арабским, а позже турецким владычеством, когда были утеряны все связи с греческим богословием и всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. Пока же они были составной частью римской oikumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и терпели преследования. В их представлении они боролись не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции Империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет—колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, — был не инородным телом внутри Империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом [74] .

В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу они сохраняли то же понимание Империи, какое было у христиан при Константине.

Поэтому можно сказать, что в середине V века римское христианское мировоззрение было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя постепенно и намечался переход к «варваризованному» романизму. Этот новый романизм позже был воплощен во франкском королевстве, которое в каролингскую эпоху бросило вызов древней средиземноморской oikumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.

3. Император и Церковь

Нет в истории раннего христианства вопроса, который бы изучался и обсуждался более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX века, осуждавшие цезарепапизм (понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви), косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту (cujus regio, ejus religio)*{{Чья область, того и вера—принцип, установленный в 1555 г. в результате войны между императором Карлом V и протестантскими князьями Германии. — В.A.}}. Римо–католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство пап на Западе. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально–политическим понятиям.

Вопрос этот исследуется здесь не подробно, а лишь в свете нескольких фактов, почерпнутых из текстов и истории [75] .

Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом—или лицами, — которые считались божественными. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV веку это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань Империи. Христиане столкнулись с ней во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (Kyrios), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен нарушению гражданской лояльности.

Это эллинистическое по существу своему религиозное понимание роли императора, несомненно, не исчезло в одночасье; оно, наоборот, было включено в новое христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно эллинистическому понятию царства, с одной стороны, и христианскому богословию—с другой? Не противоречило ли оно самому себе? Существуют ли объективные критерии для ответа на такие вопросы?

Ни Новый Завет, ни ранняя христианская литература не содержат в себе систематического обсуждения политической идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете содержится по крайней мере три разных подхода к римской власти: позиция эсхатологического отчуждения, высказанного самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» — Ин. 18, 36), признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (Рим. 13, 1—7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству—как и вообще к сотворенному и падшему миру—может определяться только динамически или диалектически в зависимости от обстоятельств.

Внезапное, в IV веке, превращение императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан только как акт провидения Божия, ведь император действительно стал орудием, «служащим Богу». Однако уже ранние христианские апологеты усматривали в империи как объединяющем начале человеческого рода божественное провидение, открывающее возможность вселенской проповеди Евангелия. В их представлении эта провиденциальная роль Рима началась с Августа, при котором родился Христос (Лк. 2, 1), и с Тиберия, в царствование которого началось Его мессианское служение (Лк. 3, 1), а не только с Константина. Уже и тогда, в начале принципата, Рим поддерживал всеобщий мир, истинное значение и истинная полнота которого раскрывались во Христе, рожденном в Вифлееме. Эта идея выражается во II веке Мелитоном Сардийским [76] , а также великим Оригеном, влияние которого на святоотеческое Предание было огромным.

«Иисус родился в царствование Августа—того, кто, так сказать, сравнял многих на земле чрез единое царство. Если бы было много царств, это бы помешало распространению учения Иисусова во всем мире… Каждому бы пришлось бороться, защищая свою страну» [77] .

Взгляд Оригена на Августа как на исполнителя провиденциальной миссии поддерживается внушительным согласием Отцов (consensus patrutri) на Востоке и на Западе, включая не только Евсевия Кесарийского, но и Иоанна Златоуста, и Григория Богослова, так же как Пруденция, Амвросия, Иеронима и Орозия [78] . В Византии он включен в качестве центральной идеи в одно из песнопений Рождества Христова [79] .

В свете этой традиции Константин был не революционером, а скорее первым из императоров, понявшим истинное значение римского царства, которое другие осуществляли прежде него: Pax romana создал не Август, а Христос [80] . Уже в III веке христианские апологеты видели в преследовании христианства римским государством трагическое недоразумение, борьбу Империи со своими собственными божественными законами. Под этим углом зрения, разделяемым большинством христиан, от Империи и не ожидали никакой коренной трансформации с обращением Константина; как мы уже видели, она в действительности этого и не сделала, за исключением того, что даровала Церкви сначала свободу, а затем исключительные привилегии. И до, и после Константина римский император рассматривался как провиденциальный устроитель земных дел соответственно методами «мира сего», то есть мира падшего, в котором, однако, действует божественное провидение. Разница заключалась в том, что со времени Константина император исполнял свою миссию с полным пониманием высшей цели творения, предвосхищенной в таинствах Церкви. Христиане признавали, что падший мир не может в одно мгновение измениться императорскими законами, однако высшая цель—Царствие Божие—стала теперь общей целью и Империи, и Церкви. Пока же предполагалось, что императорская власть будет оказывать Церкви защиту и давать свободу, постепенно облагораживая общество в целом.

А как же поклонение императору, столь существенное в эллинистическом представлении царства и остававшееся нормой со времен Августа? Оно не могло продолжаться открыто в своем языческом виде и было ограничено Константином и его преемниками. Однако личность императора сохраняла священный характер, подчеркивавшийся дворцовыми церемониями; сохранилась также эллинистическая лексика при обращении к «божественному» императору и описании его функций. Использовалась и ветхозаветная идея царства, так что императора можно было приветствовать не только привычными терминами языческого эллинизма, но и как преемника Давида и Соломона, предков и прообразов Христа. Вместе со многими историками, разделяющими его взгляды, Ф.Дворник прав только отчасти, когда говорит, что «за полное приятие христианами эллинистической политической мысли» ответствен Евсевий Кесарийский [81] . Более вероятно, что Евсевий не вводил ничего нового, а лишь выражал в своем официальном придворном панегирике подход, для многих сам собой разумевшийся. С другой стороны, как мы увидим, эллинистическая политическая теория воспринималась не «полностью», а с серьезными ограничениями.

Два специфических аспекта религиозного взгляда на этот исторический период были блестяще выражены П.Брауном, и это поможет нам понять смесь эллинистических и христианских элементов в концепции империи: с одной стороны, для позднеантичного общества «невидимый мир был столь же реален, как видимый», и человеческое существование всегда понималось в соотношении с божественным; с другой стороны—в отличие от предыдущего периода, когда каждый индивид предназначался для поглощения божественным, в IV веке «оказывается в фокусе» человеческая личность. Начинается эра, когда люди ищут руководства святых, пророков, или «друзей Божиих, нашедших непосредственный и личный доступ к божественному» [82] . Этот новый персонализм, появившийся в языческом обществе, согласовался с христианскими исканиями личного спасения и личного опыта богообщения.