Чтение онлайн

Причём тут случайность и необходимость? Переживание тоже может быть случайным. Наверное, Гуссерль хочет сказать, что когда он рефлектирует переживание столь же отчётливо, сколь отчётливо телесное зрение воспринимает свои предметы, то для него несомненно существование переживания, тогда как в существовании предмета зрения он может усомниться. Но на каком основании достоверность бытия познающего переносится на познаваемое переживание? Кроме того, с таким же успехом Я созерцающий окружающий мир могу считать своё бытие несомненным и достоверным в самом акте зрения. Для этого вовсе не нужно рефлектировать переживание. Ведь Картезий не специфицировал cogito своего тезиса cogito ergo sum. Или нужно рефлектировать акт зрения, чтобы сказать самому себе: «я вижу, следовательно существую»? Может быть и так. Но всё равно при этом не возникает вопроса о существовании видимого, и тем более вопросы вероятностных суждений.

Так или иначе, по словам Гуссерля «наше рассуждение достигло некоторой кульминационной точки». И мы, наконец-то, входим в область чистого сознания.

Глава третья. ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ§ 47. Мир естества как коррелят сознания

Всё содержание этого параграфа представляется не более чем попыткой изложить европейским языком буддийскую концепцию взаимосвязи мира, как состояния сознания и определяющей это состояние «кармы» или прошлого опыта:

«В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и „я" сознания не имели касательства к нему… Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, — это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи».

«Если мы можем подвергать эйдетическому рассмотрению способы переживания опыта и, в особенности, основополагающее переживание — восприятие вещей, если мы можем усматривать в них все сущностно-необходимое и возможное (это мы, очевидно, можем), а, следовательно, можем эйдетически следовать сущностно возможным вариантам мотивированных взаимосвязей опыта, то тогда получается, что коррелят нашего фактического опыта, именуемый „действительным миром", — это особый случай многообразных возможных миров и немиров, а, со своей стороны, все эти возможные миры и немиры — не что иное, как корреляты сущностно возможных вариантов идеи „постигающее в опыте сознание"…».

В результате прочтения этих параграфов, нам, по мнению Гуссерля, «станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своем собственном экзистировании…». И что сознание есть единственное истинное, абсолютное бытие:

«Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие…».

«Таким образом, […] сознание, если рассматривать его в „чистоте", должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь — при условии, что у слова „причинность" нормальный смысл естественной причинности, т. е. существующего между реальностями отношения зависимости».

То есть, сознание в своей истинной природе (чистоте) свободно от обусловливания и зависимостей: равно – свободно от кармы.

«С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое „я", — это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания». то есть,так называемый реальный мир есть лишь следствие наших волений (=желаний), которые могут быть прекращены, и подлежат прекращению. Вместе с ними исчезает и «реальный мир»: остаётся чистое сознание, в котором «Я» просто есть: бытует, не вовлекаясь в несуществования. И это «чистое сознание» вовсе не человеческое сознание, известное психологии, но абсолютное Бытие, Праматерь всего; соответственно, феноменологическая рефлексия не есть рефлексия сознания в привычном смысле слова, но - бытие в Абсолюте, вне мира и человека: вне себя как человека и мира. Гуссерль так пишет об этом: «Каждый может, правда, осуществлять рефлексию, и каждый в своем сознании может схватывать рефлексию своим постигающим взором; однако, не этим совершается феноменологическая рефлексия, и схваченное сознание — это еще не чистое сознание. Лишь радикальные рассуждения в духе уже проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира — настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания». «И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия — чистым сознанием в психическом смысле слова». «Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия …. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования».

Итак, мы вновь и вновь убеждаемся, что вся «феноменология» Гуссерля представляет собой более или менее развёрнутое толковое изложение философии Махаяны, и её созерцательной практики. Тем не менее, феноменологию Гуссерля нельзя признать тождественной философии Махаяны, поскольку из последней изъят моральный пафос буддизма, связанный с концепцией кармы и нирваны, как освобождения от кармы. Гуссерль подменяет эти цели другими, – проецируя концепцию Махаяны в ценности европейской философии Нового Времени. И, поскольку философия Нового Времени есть, по преимуществу гносеология, постольку вершиной феноменологических усилий становится вершина познания, а именно, познание сущностей, путём их непосредственного усмотрения через феноменологическую редукцию. Третий, завершающий раздел второй главы «Идей чистой феноменологии» Гуссерль открывает следующей знаменательной фразой:

«Если мы будем соблюдать нормы, предписываемые нам феноменологическими редукциями, если мы в точном соответствии с их требованиями выключим все трансценденции и, следовательно, станем брать переживания в их чистоте по их собственной сущности, то перед нами откроется, согласно вышеизложенному, поле эйдетического познания…».

Этим Гуссерль возрождает гностический идеал, лаконично обрисованный арабским мистиком Зу-н-Нуном: «Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без завешивания, и без завесы». Разве это не описание феноменологической редукции?

И само бытие, с лёгкой руки Декарта, трактуется Гуссерлем как познание. Так, в его «Амстердамских докладах» мы читаем: «Истинное бытие есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания». Этими результатами должны явиться непосредственные усмотрения сущностей. Каковое усмотрение - несомненно, пустая цель, доставшаяся в наследство от Возрождения. Своего рода «учёная готика». Ретроспективно, Гуссерль со своей феноменологией в ХХ–м веке представляется анахронизмом: незрелой личностью, компенсирующей своё отставание от времени претенциозными философскими построениями, которые, в основе своей, являются заимствованными у буддийской философии, без отсылки к последней.

Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой «трансцендентальной проблемы», которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: «Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?».

И он претендует на её решение, заявляя в «Амстердамских докладах»: «Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы».

Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся не от декартовской бытийной достоверности ego cogito, а от впечатлений непосредственного опыта, и предлагал показать, как от этих доставляемых внешними чувствами впечатлений разум может перейти к теоретическим построениям познающего «Я». Гуссерль строит этот мост от другого берега: «между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью»; хочет показать переход от внутренней субъективности к реальному миру: