Чтение онлайн

II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое значительное явление в европейской философии. Какая связь II акта с I? Связь с Экхардтом была понятна, но не сразу можно понять связь с Лютером. Самое глубокое надземное влияние на германскую метафизику имел, бесспорно, Я. Бёме, но это связано с другой темой, не той, которая меня сейчас более всего интересует. С Бёме связана вся оригинальность германской метафизики, ее отличие от метафизики греческой и средневековой, иное понимание отношения между рациональным и иррациональным. Но в проблеме отношения между божественным и человеческим, в проблеме богочеловечности Бёме был гораздо более христианин, чем Гегель или Фихте, менее монистом. Очень часто говорят, что Лютер породил философский идеализм и что немецкая философия расцвела на почве протестантизма.

По первому впечатлению нет ничего более противоположного, чем Лютер и Гегель. Первый проклял разум, как дьявола, второй обоготворил разум. У первого все идет от благодати, и это совсем неблагоприятно для метафизического познания. При более внутренней точке зрения можно понять, почему отрицание разума превратилось в дерзновенное утверждение разума. Лютер не был философом, это натура профетическая, и он не мог и не хотел философски осмыслить свое проклятие разума. Но разум Лютера совсем иной, чем разум Гегеля: лютеровский разум человеческий, в то время как гегелевский разум божественный, как и разум Фихте и всех идеалистов начала XIX века. Разум Гегеля, который наиболее интересен для этой темы, есть не разум Лютера, а благодать Лютера. У Гегеля познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него происходит от благодати. Акт познания, акт религиозный совершается не индивидуальным человеком, а универсальным духом. Также «я» у Фихте не индивидуальное и не человеческое, а божественное, универсальное «я». В германской метафизике начала XIX века все находится на острие и может упасть в противоположные стороны. Философию Гегеля, которая была завершительным явлением, можно истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение человеческого божественным и как отрицание человеческой личности. Оба движения возможны из Гегеля. Восстание Достоевского и Киркегарда во имя индивидуального человека было восстанием против Гегеля, против его универсального духа, против тиранического господства всеобщего над индивидуальным. Гегелю принадлежит выражение: «die Religion als Selbstbewusstsein Gottes». [27] Э. Гартман, который вдохновлялся не только Шопенгауэром, но и Гегелем, строит свою религию духа на этом гегелевском понимании религии и отношения между божественным и человеческим. [28] Немецкая метафизика создает настоящий миф, который может быть обращен и к оптимизму, и к пессимизму. Э. Гартман истолковывает его пессимистически. Бессознательный Бог в порыве безумной воли сотворил горе бытия. Но в человеке изначально бессознательный Бог приходит в сознание и раскрывается возможность освобождения от страданий бытия. [29] Но и у оптимиста Гегеля Бог приходит в сознание в человеке, и это сознание достигает своей вершины в философии самого Гегеля. [30] Так совершалась деформация темы, поставленной самым гениальным мистиком гностического типа Я. Бёме. У последнего, проникнутого христианством и Библией, из Ungrund’a, предшествующего бытию мира, в вечности, а не во времени, происходит Богорождение, разворачивается Св. Троица, которая уже творит мир. [31] В германской метафизике, полной мотивов старой мистики, идеальная последовательность меняется. Из Ungrund’a, из глубины темного бессознательного, творится мир, и в этом мире создается Бог. Фихте, Гегель, отчасти Шеллинг учат о становлении Бога. Мировой процесс есть Богостановление, в человеке Бог окончательно становится сознательным. Происходит и обожествление человека, и отрицание человека. Нет чисто человеческого, отличного от божественного и стоящего перед Богом в совершающейся драме. Последствия этого выясняются в III акте. Главной ущербностью германской метафизики, гениального явления человеческой мысли, был ее антиперсонализм.

Философия Гегеля, стремившаяся к конкретности, но ее не достигавшая, подавлявшая человеческую индивидуальность, вызвала реакцию человеческого против универсального духа. Божественное было понято как выражение порабощенности человека.

III акт драмы начался с Фейербаха, мыслителя очень замечательного. [32] По Фейербаху, человек сотворил себе Бога по своему образу и подобию, отчуждая в трансцендентную сферу свою собственную высшую природу. Отчужденная природа должна быть возвращена человеку. Вера в Бога была порождением слабости и бедности человека. Сильный и богатый человек не будет нуждаться в Боге. Тайна религии антропологическая. Идея Бога заменяется идеей человека, теология переходит в антропологию. У Гегеля Бог приходит к самосознанию в человеке. У Фейербаха достаточно самосознания человека, самосознание Бога в нем есть лишь самосознание самого человека, своей собственной человеческой природы. И там есть всего одна природа. Абсолютное божественное заменяется абсолютным человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества. Книга материалиста Фейербаха о сущности христианства написана в стиле мистических книг. Натура самого Фейербаха остается религиозной. Но обоготворение человеческого у него есть обоготворение рода, общества, а не индивидуального человека, не личности. В этом смысле его философия, не менее чем гегелевская, остается философией общего, родового, универсального, он не персоналист. Это переход от Гегеля и Фейербаха к Марксу. Фейербах – важный диалектический момент в соотношении божественного и человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей тенденции, нет богочеловечности. Гегель воздает Богу принадлежащее человеку, Фейербах же воздает человеку принадлежащее Богу. Оба перемешивали божественное и человеческое. И не так труден был переход одного в другое. Уже Хомяков предвидел, что Гегель породит материализм. Фейербах – дитя Гегеля, как потом Маркс. В этом было свершение судьбы этой гениальной диалектики.

Дальнейший шаг был сделан Максом Штирнером и в конце Марксом в одном направлении и Ницше в другом. Макс Штирнер хочет быть более последовательным, чем Фейербах. Он отрицает реальность человека, общества и других общностей, для него реально только собственное «я», Единственный – и весь мир лишь его собственность. Его книга «Единственный и его собственность» также иногда напоминает старые немецкие мистические книги, как и «Сущность христианства» Фейербаха. Но вот что поразительно. Можно подумать, что М. Штирнер – крайний индивидуалист, что для него высшую ценность имеет индивидуально-единичное. Ничуть не бывало, в действительности он такой же антиперсоналист, как и Гегель. Совершенно ясно, что Единственный М. Штирнера не единичный человек, не человеческая личность, а псевдоним божественного. М. Штирнер, как и Фейербах, производит впечатление материалиста, но если глубже вникнуть, то Единственный носит почти мистический характер, и в книге об Единственном звучат ноты старой германской мистики, в которой зачался весь диалектический процесс мысли. Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а макрокосм. В желании, чтобы человек обладал всей вселенной, есть что-то верное, но штирнеровская философия бессильна это обосновать.

У Карла Маркса по-другому явится божественно-универсальное и всеобщее – как социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Истоки Маркса были гуманистические. [33] Он обличал капитализм, потому что в нем происходит отчуждение человеческой природы, дегуманизация, рабочий превращается в вещь, Verdinglichung. И он хочет вернуть рабочим их отчужденную природу. Это мысль замечательная, которая была распространением на социальную сферу идей Гегеля и Фейербаха об отчуждении. Это я называю объективацией. Но в Марксе обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма, в котором он переходит в антигуманизм. Процесс этот имеет глубокие метафизические основы. Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует антиперсонализм. По-иному, но с наибольшей остротой и гениальностью это обнаруживается у Ницше, в его трагической судьбе. Ницше требует специального внимания. Прежде чем перейти к Ницше, замечу, что Киркегард, который, хотя и не немец, был связан с немецкой мыслью и немецким романтизмом, тоже испытывал затруднение в утверждении богочеловечности, т. е. двух природ. Он как будто бы отрицает человеческую природу Христа.

Жизнь Ницше была жизнью больного и слабого приват-доцента в отставке в горах Швейцарии, жизнью одинокой, без всякой деятельности, кроме писания книг. И в нем вместе с этим трепетала всемирная история, осуществлялась судьба человека более, чем у людей действия. Ницше пишет о последних вещах, о конечных судьбах. Можно было бы так определить основную тему жизни и творчества Ницше: как пережить божественное, когда Бога нет, как пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую гору, когда мир так плосок? Ницше мучился над проблемой религиозного и метафизического характера, тема Ницше была прежде всего музыкальная, в этом он типичный германец. Но его философия находилась в поразительном несоответствии с глубиной его проблематики. То была биологическая философия – скорее Lebensphilosophie, чем Existenzphilosophie, – связанная с дарвинизмом и эволюционизмом. Эсхатологическая идея сверхчеловека обосновывалась биологическим подбором. В России Ницше всегда иначе понимали, чем на Западе, у нас он был прежде всего религиозным явлением, для западных людей он был прежде всего философом культуры.

Тремя проблемами полно все творчество Ницше: отношением человеческого и божественного, которое для него есть сверхчеловеческое, творчеством человека, который должен творить новые ценности, и страданием, героической силой сопротивления страданию. Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. Тут разворачивается предельная диалектика божественного и человеческого. Ницше – дитя европейского гуманизма, его плоть от плоти и кровь от крови. Но он приходит к отрицанию человека. Ницше изменяет человеку. Человек для него стыд и позор, лишь переход к новой расе сверхчеловека. Заратустра говорит: «Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel – Mensch». И еще: «Der "Ubermensch liegt mir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges, – und nicht der Mensch. Was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er ein "Ubergang ist und ein Untergang». [34]

В сверхчеловеке исчезает и божественное и человеческое. В Наполеоне восхищает проповедника сверхчеловека то, что он состоит из нечеловеческого и сверхчеловеческого, что в нем нет ничего человеческого. Ницше не хочет человека и человеческого. Он хочет стоять под знаком рока (amor fati); не хотел победы человека над роком, как хотел Маркс. В этом видел он трагическое чувство жизни. Отсюда вражда к Сократу, идеализация инстинктов, мистика крови, родственная Гобино. Он защищает наследственность, аристократизм. Его считают индивидуалистом, но он антиперсоналист. Он не замечает, что дионисизм демократичен, а не аристократичен. [35] Враждуя с христианством, которое он знал только в упадочной, мещанской, утерявшей всякий героизм форме, он все же кое-что понял в нем, он понял, что христианство есть революция против аристократического принципа античной цивилизации, – последние будут первыми. У Ницше, как и у всей предшествующей германской мысли, нет двух природ, нет встречи, нет тайны богочеловечности, есть всего одна природа. Его считают атеистом. Это есть упрощение, непонимание того, что сознание и сознательные идеи не исчерпывают глубины человека. Ницше с горечью, со страданием говорит, что Бог убит. Есть огромное различие между атеизмом Фейербаха и атеизмом Ницше. Ницше хочется, чтобы Бог вернулся. Заратустра говорит:

Как и героев Достоевского, его мучает Бог. Он близок к теме Кириллова. Он искал сверхчеловека. Но искать нужно человека, вполне человека. Нынешний человек еще не вполне человек, еще полузверь и нередко хуже зверя. В отношении Ницше к человеку есть коренное противоречие. Для него человек есть стыд и позор, он не хочет человека, он рассматривает его как средство. И вместе с тем он наделяет человека способностью к творчеству, творчеству ценностей, творчеству нового мира и способностью к героическому перенесению страданий.

Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. Он искал экстаза, и экстаз был связан для него с творчеством. Он был убежден, что человек может творить новые ценности. Истина для него творится, а не открывается. Истина не дана и не воспринимается им пассивно, а создается в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Жизнь и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности. В моей терминологии можно было бы сказать, что так называемая объективная истина есть иллюзия объективации. И в своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был прав. Ведь и с чуждой ему христианской точки зрения истина есть путь и жизнь, а не вещь, не вещная реальность. Человек может творить новые ценности, может творить новую жизнь. Но есть границы человеческого творчества, человек не может творить живых существ, может их лишь рождать. Он не может сотворить даже блохи. И в этом есть глубокий смысл. Существо, сотворенное человеком, не имело бы живого образа, было бы механизмом.

Надрыв Ницше был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, – а Ницше считал человека ничтожеством – найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное? Для того чтобы оправдать творчество человека, творчество новых ценностей, нужна новая антропология. [37] Но философия антропологии самого Ницше была старая, она не могла увидеть в человеке творческой силы. Человек, ничтожное существо, должен сотворить Бога. Диалектика божественного и человеческого приводит к отрицанию и божественного и человеческого, к исчезновению в призраке титанически-сверхчеловеческого. Безумие Ницше объясняют его болезнью, но оно и духовно должно было бы явиться результатом нечеловеческого, надрывного усилия подняться на головокружительную высоту, в то время как высоты нет. Это характерное для германского духа стремление к героическому ничто.