Чтение онлайн

Другой, не менее знаменитый, теоретический тезис Спинозы известен под именем параллелизма: он состоит не только в отрицании какой-либо реальной причинной связи между духом и телом, он также исключает всякое превосходство первого над вторым. Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания: когда действует тело, то, как считают, воздействию подвергается и душа, а с другой стороны, душа не может действовать так, чтобы при этом не подвергалось воздействию и тело (правило обратной связи, см. Декарт, Страсти души, разделы I и 2). Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passoin] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души.2 Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим. О чем же на самом деле говорит Спиноза, когда призывает нас принять тело в качестве модели? Речь идет о показе того, что тело шире имеющегося о нем знания и что мышление точно также шире того сознания, какое у нас есть. В душе есть много такого, что выходит за рамки нашего сознания, как и в теле не мало такого, что выходит за рамки нашего познания. Значит, благодаря одному и тому же движению нам нужно ухитриться, если это возможно, постичь определенную способность тела за пределами данных условий нашего познания, а также постичь способность духа за пределами наличных условий нашего сознания. Мы стремимся обрести знание о способностях тела, дабы переоткрыть — параллельно — уклоняющиеся от сознания способности души и таким образом получить возможность сравнивать эти способности. Короче, модель тела, по Спинозе, подразумевает не просто обесценивание мышления в отношении протяженности, но что более важно — обесценивание сознания в отношении мышления: открытие бессознательного, открытие бессознательного в мышлении [inconscient de la pensee] столь же глубокого, сколь и непознанное в теле [l'inconnu du corps].

Именно сознание естественным образом выступает как то место, где пребывают иллюзии. Природа сознания такова, что оно регистрирует следствия — эффекты, но не обращает внимания на причины. Порядок причин определяется следующим: каждое тело в своей протяженности, каждая идея или каждая душа в мышлении полагаются с помощью характерных связностей, которые относятся к частям данного тела, к частям данной идеи. Когда какое-то тело встречается с другим телом, или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что эти две связности порой комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна связность разлагает другую и разрушает сцепления ее частей. И именно это является самым поразительным как в теле, так и в душе: такие совокупности живых частей, вступающих в сочетание друг с другом и разлагающих друг друга по сложным законам.3 Следовательно, порядок причин — это порядок компоновки и разложения связностей, который до бесконечности воздействует на всю природу. Но как сознательные существа мы никогда не постигаем ничего, кроме действий-эффектов таких композиций и разложений: мы испытываем удовольствие, когда какое-нибудь тело, встречаясь с нашим телом, вступает с ним в композицию, и неудовольствие, когда, напротив, какое-нибудь тело или некая идея угрожают нашей самосогласованности. Мы находимся в таком положении, что лишь удерживаем «то, что происходит», в нашем теле, удерживаем «то, что происходит», в нашей душе, то есть собираем результаты действий какого-нибудь тела на наше тело, результаты действий некой идеи на идею нашей души. Но это всего только наше тело со своей собственной связностью, всего только наша душа со своей связностью, да еще другие тела и другие души или идеи со своими соответствующими связностями, а также правила, по которым все связности вступают в композицию друг с другом или разлагают друг друга, — и обо всем этом мы ничего не знаем в наличном порядке нашего познания и нашего сознания. Короче, условия, при которых мы познаем вещи и постигаем свое собственное сознание, обрекают нас на обладание только неадекватными идеями — на обладание смутными и искаженными идеями, на обладание действиями-эффектами, оторванными от собственных причин.4 Вот почему не стоит полагать, будто младенец счастлив, а первый человек был совершенен: не зная причин и природы, оставаясь лишь на уровне осознания событий, обреченные испытывать лишь результаты действий [других тел или идей — пер.], законы которых от них ускользают, они [и младенец, и первый человек — пер.] суть рабы всего, чего угодно, — и беспокойства, и несчастья — соразмерно их несовершенству. (Никто так, как Спиноза, не выступал против традиционных теологических представлений о совершенстве и счастье Адама.)

Так как же сознание заявляет о своей тревоге? Как может Адам вообразить себя счастливым и совершенным? Благодаря действию двойной иллюзии. Поскольку сознание удерживает только действия-эффекты, оно будет довольствоваться собственным невежеством, переворачивая порядок вещей и принимая действия-эффекты за сами причины (иллюзия конечных причин): результат действия какого-либо тела на наше тело сознание будет истолковывать как конечную причину действий этого внешнего тела; а идею такого результата оно будет истолковывать как конечную причину своих собственных действий. Именно так сознание полагает себя первой причиной и претендует на власть над телом (иллюзия свободных предписаний). А там, где сознание не может больше воображать себя ни первой причиной, ни организующим началом целей, оно обращается к Богу, действующему, как и само сознание, посредством свободных предписаний и конечных причин, дабы предуготовить для человека мир, соразмерный его славе и его наказаниям.5 Но мало сказать, что сознание впадает в иллюзии: сознание неотделимо от полагающей его двойной иллюзии — иллюзии целесообразности и иллюзии свободы. Сознание — лишь сон с открытыми глазами: «Точно так же ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад».6

Само сознание должно еще иметь какую-то причину. Порой Спиноза определяет желание как «влечение [l'аррetit], соединенное с его сознанием». Но он уточняет, что речь здесь идет только о номинальном определении желания и что сознание ничего не добавляет к влечению («мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот — мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его»).7 Значит, нам следует дойти до настоящего определения желания — определения, которое в то же время показывало бы и ту «причину», благодаря которой сознание выступает как лакуна в процессе влечения. Итак, влечение — ничто иное, как усилие, благодаря которому каждая вещь упорно старается удержаться в собственном бытии, каждое тело — удержаться в собственной протяженности, а каждая душа и каждая идея — в мышлении (conatus[12]). Но поскольку такое усилие побуждает нас каждый раз действовать по разному согласно встречающимся объектам, то следовало бы добавить, что оно — в каждый момент — задается состояниями [affections], исходящими от объектов. Эти определяющие состояния необходимо являются причиной осознания conatus'а.8 И поскольку эти состояния неотделимы от движения, с помощью которого они вынуждают нас идти к более высокому или более низкому совершенству (удовольствию и неудовольствию), то — в зависимости оттого, вступают ли встретившиеся нам вещи в композицию с нами, или же, напротив, стремятся разрушить нас — сознание проявляется как непрерывное ощущение такого перехода от более высокого к более низкому или от более низкого к более высокому, оно выступает как свидетель таких вариаций и определенностей conatus'а. в зависимости от других тел или других идей. Объект, согласующийся с моей природой, подвигает меня к тому, чтобы сформировать высшую целостность, которая заключала бы в себе нас обоих — и этот объект, и меня самого. Объект, не согласующийся со мной, подвергает опасности мою самосогласованность и стремится разделить меня на подмножества, которые — в предельном случае — вступают в отношения, не совместимые с полагающей меня связностью (смерть). Сознание подобно переходу или, скорее, ощущению перехода от менее мощных целостностей к более мощным, и обратно. Оно чисто транзитивно. Однако сознание не принадлежит никакому Целому, не является оно и собственностью какого-то специфического целого; сознание имеет только ценность информации, и к тому же такая информация по необходимости замутняется и искажается. И опять, Ницше — в строгом смысле спинозист, когда пишет: «Высшая деятельность принципиально бессознательна; бессознательное обычно появляется только тогда, когда какое-то целое хочет подчиниться высшему целому, оно прежде всего — сознание такого высшего целого, сознание внешней мне реальности; сознание рождается в отношении бытия, функцией которого мы могли бы быть, оно — средство, с помощью которого мы инкорпорируемся в такое бытие».

II. — Обесценивание всех ценностей и в особенности добра и зла (в пользу «хорошего» и «дурного»): Спиноза — имморалист

«Только плодов дерева… не ешьте»: встревоженный, невежественный Адам внимает этим словам как выражению запрета. Так о чем же тут идет речь? Речь идет о плоде, который, как таковой, погубит Адама, если тот съест его. Здесь имеет место встреча между двумя телами, чьи характерные связности несовместимы: плод будет действовать как яд, то есть, он заставит части адамова тела (а параллельно, идея этого плода заставит и части души Адама) вступить в новые связности, не соответствующие более его сущности. Но поскольку Адам не сведущ в причинах, он полагает, будто Бог что-то морально запрещает ему, тогда как Бог лишь указывает на естественные последствия от съедания плода. Спиноза настойчиво повторяет: все явления, которые мы группируем под категорией Зла, — болезнь, смерть, — относятся к данному типу: плохая встреча, расстройство пищеварения, отравление, интоксикация, распад связности.9

В любом случае, всегда есть связности, вступающие в композицию своим чередом согласно вечным законам, присущим всей природе в целом. Нет Добра и Зла, а есть хорошее и дурное (для нас): хорошее имеет место, когда тело непосредственно сочетает свою связность с нашей и — благодаря всему или части своего могущества — наращивает наше могущество. Например, пища. Дурное для нас имеет место, когда какое-то тело разлагает нашу телесную связность, и пусть оно даже при этом вступает в композицию с частями нашего тела, но вступает в композицию в таких связностях, которые не соответствуют нашей сущности: например, яд разрушает кровь. Значит, хорошее и дурное прежде всего имеют объективный смысл, но относительный и частный: смысл согласования или не согласования с нашей природой. А отсюда следует, что у хорошего и дурного есть второй смысл, субъективный и модальный, качественно определяющий два типа, два модуса человеческого существования: будем называть хорошим (свободным, разумным или сильным) того, кто прилагает усилие — насколько он на это способен — организовать свои встречи, объединиться с тем, что согласуется с его природой, и, таким образом, увеличить собственное могущество. Ибо доброта — это вопрос динамизма, могущества и композиции способностей. Будем называть плохим — рабом, слабым или глупым — того, кто ведет беспорядочный образ жизни, кто довольствуется результатами от случайных встреч, но каждый раз ноет и жалуется, что полученный результат противоположен ожидаемому, и кто, тем самым, обнаруживает свое собственное бессилие. Ибо, встречаясь с кем попало и полагая, будто благодаря своей смекалке и хитрости мы всегда выпутаемся из любых обстоятельств, как можно уклониться оттого, чтобы иметь больше дурных встреч, чем хороших? Можно ли, испытывая чувство вины, избежать саморазрушения, можно ли, будучи озлобленным, избежать разрушения других, распространяя при этом повсеместно собственное бессилие и униженность, собственные болезни, подавленность и яды? Более того, мы не можем встретиться даже с самими собой.10

Именно так Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). Иллюзия ценностей ничем не отличается от иллюзии сознания: поскольку сознание по существу невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов, порядок связностей и их композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и принятием действий-эффектов, постольку сознание превратно понимает всю Природу в целом. Теперь, чтобы морализировать, достаточно ничего не понимать. Ясно, что нужно лишь не понимать закон, чтобы тот явился для нас в форме морального «Ты должен». Если мы действительно не понимаем тройного правила, то будем применять его, будем твердо придерживаться его как долга. Если Адам не понимает правила взаимоотношений собственного тела с плодом, то он интерпретирует слово Бога как запрет. Более того, запутанная форма морального закона так скомпрометировала закон природы, что философы даже не смеют говорить о естественных законах, а только о вечных истинах. «Но слово „закон“ применяется, по-видимому, в переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается ни что иное, как распоряжение…».11 Как говорит Ницше о химии — то есть науке о ядах и противоядиях, — нужно быть осторожнее со словом закон, в нем чувствуется моральный привкус. Однако эти две области — область вечных истин природы и область моральных институциональных законов — легко разделить, если только присмотреться к результатам их действий. Давайте осознанно вслушаемся в это слово: моральный закон — это некая обязанность; у него нет иного результата, нет иной конечной цели, кроме покорности. Такая покорность может быть совершенно необходима, а приказы — вполне оправданы. Но речь не об этом. Закон — будь он моральный или социальный — не сообщает нам никакого знания; он ничего не делает известным. Хуже того, он препятствует формированию знания (закон тирана). В лучшем случае, он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама или Христа). Между этими двумя полюсами он занимает место знания у тех, кто — в силу собственного модуса существования — не способен познавать (закон Моисея). Но в любом случае, между знанием и моралью, между отношением приказ-подчинение и отношением познаваемое-знание постоянно обнаруживается некое различие по природе. По Спинозе, трагедия теологии и ее вредоносность не только спекулятивны; они возникают из-за практического смешивания этих двух различных по природе порядков, — смешивания, которое теология исподволь внушает нам. В конечном счете, теология считает, что Святое писание закладывает фундамент знания, даже если это знание должно развиваться рационально или передаваться, транслироваться с помощью разума: отсюда гипотеза о моральном, созидающем и трансцендентном Боге. Именно тут, как мы увидим, присутствует некое смешивание, компрометирующее всю онтологию в целом: история долгой ошибки, когда мы путаем приказ с тем, что должно быть понято, покорность — с самим знанием, а Бытие — с Fiat[13]. Закон — всегда трансцендентная инстанция, задающая противостояние ценностей Добра и Зла, но знание — всегда имманентная способность, определяющая качественное различие хороших и дурных модусов существования.

Последнее обстоятельство мы считаем крайне важным. Что же такое зло, но не с точки зрения того, кто ему подвергается, а с точки зрения того, кто его делает? Не с точки зрения того, кто умирает, а с точки зрения того, кто несет смерть? Ибо, даже если претерпеваемое зло — зло испытываемое пострадавшим — это всегда нарушение пищеварения, то тогда чем же является зло злоумышленника? Ответ Спинозы может показаться парадоксальным, почти нетерпимым, если мы не вспомним, что суть парадокса в его способности выявлять бессознательное. Спиноза говорит — тот, кто убивает, не виновен. Не важны ни тот или иной поступок, ни удар, ни занесенный нож. Что принимается в расчет, так это сообщается ли объекту данным поступком некое бытие, или же собственная связность объекта будет таким образом разрушена. Дурное намерение состоит исключительно в том, что идея какого-либо действия оказывается связанной с идеей объекта так, что последний не выносит данного действия, ибо его связность разрушается, а части вступают в другие несовместимые друг с другом связности.12 Следовательно, зло совершаемое злоумышленниками — это еще и результат плохих встреч, плохих связей и композиций у тех, кто не способен к познанию, неспособен вырваться из собственного рабства и отбросить собственные неадекватные идеи. И еще, нужно различать два случая: если Орест и убивает Клитемнестру, то как раз потому, что та прежде убила Агамемнона — своего мужа, отца Ореста; а значит, она разрушила связность, составляющую конституцию самого Ореста. Напротив, когда Нерон убивает Агриппину, то именно ему принадлежит инициатива разрушения, и вот почему Агриппина, не смотря на ее проступки, является первой жертвой.13 Но как бы то ни было, что касается зла, в нем присутствует только лишь «дурное», в нем нет ничего, что выражает какую-либо сущность.

III. — Обесценивание всяческих «мрачных состояний» (в пользу удовольствия): Спиноза — атеист

Если бы Этика и Мораль лишь по-разному интерпретировали одни и те же заповеди, то разница между ними была бы только теоретическая. Но это не так. Всем своим творчеством Спиноза не перестает осуждать три типа персонажей: человек в мрачном состоянии; человек, эксплуатирующий мрачные состояния и нуждающийся в них, дабы учредить собственную власть; и, наконец, тот, кто омрачен человеческими условиями и темными человеческими страстями вообще (он может высмеивать эти страсти, только когда презирает их, но такое осмеяние — это дурной смех). Раб, тиран и священник. Начиная с Эпикура и Лукреция ясно показана глубокая внутренняя связь между тиранами и рабами: «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, астрах, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека».14 Потому что мрачное состояние — это комплекс, воссоединяющий безграничность желаний с волнениями души, алчность с суеверием. «Те, кто наиболее пылко принимают на веру каждый вид суеверия, не могут помочь, но являются теми, кто слишком неумеренно желает внешних выгод…»15 Тиран нуждается в омраченных душах, дабы преуспеть, также как и омраченным душам нужен тиран, чтобы быть довольными и плодиться. В любом случае, что их объединяет — так это ненависть к жизни, озлобленность против жизни. Значит, у Спинозы есть хорошо продуманная философия «жизни»: состоит она как раз в осуждении всего того, что отделяет нас от жизни, в осуждении всех отворачивающихся от жизни трансцендентных ценностей — ценностей, которые привязаны к условиям и иллюзиям сознания. Жизнь отравлена категориями Добра и Зла, вины и заслуги, греха и искупления.16 Что отравляет жизнь, так это ненависть, включая ненависть, оборачивающуюся против нас самих в форме вины. Шаг за шагом Спиноза прослеживает ужасное сцепление мрачных состояний: сначала уныние само по себе, а потом ненависть, отвращение, страх, осмеяние, отчаяние, morsus conscientiae[14], жалость, подавленность, зависть, приниженность, раскаяние, самоунижение, стыд, сожаление, гнев, месть, жестокость… Его анализ заходит настолько далеко, что даже в надежде и уверенности он может обнаружить зерно неудовольствия, которого достаточно, чтобы превратить последние в чувства рабов.17 Подлинный город предлагает своим жителям любовь к свободе, а не надежду на награду и даже не безопасность собственности; ибо «рабам, а не свободным людям назначаются награды за добродетель».18 Спиноза не из тех, кто полагает, что у неудовольствия, или мрачного состояния, есть что-то положительное. Уже до Ницше он осудил любые фальсификации жизни, любые ценности, от имени которых мы третируем жизнь: мы не живем, а имеем лишь некое подобие жизни, мы только мечтаем, как избежать смерти, а вся наша жизнь — ни что иное, как поклонение этой самой смерти.

Критика мрачных состояний, или неудовольствий, глубоко укоренена в теории аффектов. Индивидуальность — это, прежде всего, единичная сущность, то есть степень могущества. Такой сущности соответствует характерная связность; а такой степени могущества соответствует определенная готовность подвергаться воздействию. Наконец, такая связность приписывается частям; а такая готовность подвергаться воздействию оказывается необходимо заполненной аффектами. Значит, одушевленные существа определяются не столько абстрактными понятиями [notions] рода и вида, сколько готовностью подвергаться воздействию, аффектами, на которые они «способны», возбуждениями, на которые они реагируют в пределах своей способности (в противоположность тем возбуждающим средствам, что делают их безразличными или же превышают их [жизненные] силы и ведут к смерти). Но сначала нужно провести различие между двумя типами аффектов: действиями, объясняемыми природой испытавшей воздействие индивидуальности и вытекающими из ее сущности; и страданиями, объясняемыми чем-то еще и берущими свое начало вне индивидуального. Следовательно, готовность подвергаться воздействию представляется и как способность к действию — поскольку она, как предполагается, наполнена активными аффектами, — и как способность испытывать воздействие — поскольку она наполнена страданиями. Что касается самой индивидуальности, то есть самой степени могущества, которая считается постоянной в заданных пределах, то и [ее] готовность подвергаться воздействию также остается постоянной внутри тех же пределов, но способность к действию и способность испытывать воздействие крайне переменчивы и обратно пропорциональны друг к другу.

Нужно проводить различие не только между действиями и страданиями, но и между двумя типами страданий. Во всяком случае, особое свойство страдания состоит в заполнении нашей готовности подвергаться воздействию, одновременно отделяя нас от нашей способности к действию и удерживая нашу отделенность от этой способности. Но когда мы вдруг встречаемся с внешним телом, не согласующимся с нашим телом (то есть чья связность не вступает в композицию с нашей связностью), все происходит так, как если бы способность внешнего тела противостояла нашей способности, осуществляя некое изъятие, некую фиксацию: тут можно сказать, что наша способность к действию уменьшается или блокируется и что соответствующие страсти — это мрачные страсти, или неудовольствия. И наоборот, когда мы встречаем тело, согласующееся с нашей природой, тело, чья связность вступает в композицию с нашей связностью, то мы можем сказать, что его могущество добавляется к нашему могуществу: так воздействующие на нас страсти — это страсти радости, а наша способность к действию увеличивается или повышается. Но такая радость все еще является страданием, или пассивным состоянием, поскольку имеет внешнюю причину: мы все еще остаемся отделенными от нашей способности к действию, обладая ею только формально. Тем не менее, такая способность к действию пропорционально увеличивается; мы «подходим» к точке превращения, к точке трансмутации, которая установит наши владения, сделает нас достойными действия, достойными активной радости.19 Вся теория аффектов в целом задает статус неудовольствий, или мрачных состояний. Как бы мы их ни оправдывали, они представляют самую низкую степень нашего могущества: тот момент, когда мы более всего отделены от нашей способности к действию, когда мы более всего отчуждены, отданы фантомам суеверия и мистификациям тирана. Этика — это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (не смотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, «sui et Deiet rerum aeterna quadam necessitate conscius»[15] (не смотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?