Чтение онлайн

(Т) убеждение S, что р, является знанием тогда и только тогда, когда оно удовлетворяет условию С.

Но поскольку Т само является разновидностью знания, то к нему должен быть применен критерий С. Но тогда мы имеем круг в объяснении! Т по необходимости объясняется через само себя.

Невозможность ничего обосновать без круга К. Лерер называет «петлей разума» 179 . Например, я не могу обосновать убеждение, что сейчас передо мной компьютер, без обоснования надежности моей способности восприятия. Но я не могу обосновать надежность моей способности к восприятию без использования восприятия! Представим также, что у меня есть доказательство какого-то утверждения. А где доказательство, что это доказательство является доказательством этого утверждения? И так далее, ad infinitum. Итак, любая теория обоснования по необходимости будет содержать круг. Поэтому требовать обоснования, не содержащего круга, от любой теории познания является неправомерным. Вопрос в том, является ли этот круг порочным? Если мы ссылаемся для обоснования чего-то на то же самое, то да. Например, если для того, чтобы обосновать истинность моего восприятия компьютера, я ссылаюсь на то, что я сейчас вижу перед собой компьютер, то это будет пример порочного круга. Но ведь логика экстерналиста не такова. Он говорит, что мое восприятие компьютера является надежным, потому что таково свойство познавательной способности восприятия. В свою очередь, для обоснования этого положения мы выдвигаем два рода оснований: 1) априорные, которые мы изложили в §1.2, и 2) апостериорные, которые мы рассмотрели в §1.3.

Против экстернализма также выдвигается возражение, что эта позиция предполагает «точку зрения Бога» и на этом основании должна быть отвергнута. Нам этот аргумент кажется нечестным прежде всего потому, что его выдвигают часто вовсе не интерналисты. И психоанализ, и теория дискурсивных формаций М. Фуко также предполагают в некотором смысле «точку зрения Бога». Психоанализ говорит, что то, что мы полагаем в качестве основания наших убеждений, не является таковым, а на самом деле это проекция бессознательного. Последователи Фуко полагают, что то, что мы считаем основаниями наших убеждений, не являются таковыми, а на самом деле это эффект репрессивных властных практик. Иными словами, все это – основания, которые находятся не в «когнитивном репертуаре» субъекта, а вовне его. Но разве это не есть тоже «точка зрения Бога»?

К экстернализму (в эпистемологическом смысле) можно отнести позицию М. Хайдеггера. Это отмечает М. Эсфельд в статье «Что “Бытие и время” Хайдеггера может сказать современной аналитической философии?» 180 . Хайдеггеровская идея бытия-в-мире предполагает, что мы уже заранее открываем мир. Хайдеггер пишет: «В самонаправленности на… и постижении присутствие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже “снаружи” при встречном сущем всякий раз уже открытого мира» 181 . Эта цитата свидетельствует о том, что, по Хайдеггеру, если не существует заранее какой-то эпистемической связи между человеческим и не-человеческим без посредства какой-то внутренней репрезентации мира, то познание невозможно.

Чтобы объяснить разграничение двух типов обоснования – интерналистского и экстерналистского – на примере философского текста, можно обратиться к понятию «перформативный философский текст», которое вводит Г. В. Мелихов 182 . Мелихов различает два типа философских текстов. Первый тип – дескриптивный текст, в котором автор излагает результаты уже состоявшегося процесса познания и обосновывает их ретроспективно с помощью различных аргументов. В данном случае имеется интерналистский тип обоснования (аргументативное обоснование). Второй тип философского текста он, используя понятие из теории речевых актов, называет «перформативным». Перформативные тексты говорят о том, что делает их автор – размышляет, рефлексирует. Таким образом, в контексте предыдущего обсуждения можно сказать, что в перформативных философских текстах сам ход рассуждения автора фундирует его выводы. В этом смысле возникает некоторое противоречие между жанром научной статьи или диссертации, который вынуждает философа-ученого аргументировать, т.е. эксплицитно формулировать основания для своих выводов, и опытом живой философской мысли, которой иногда бывает тесно в рамках аргументативного дискурса.

В определенном смысле предтечей эпистемологии добродетелей выступает также экстерналистская концепция Р. Нозика о «пеленгации», или «треккинге» истины 183 . В основе концепции Нозика лежит «идея ковариации содержания убеждений с фактами, прослеживаемой в спектре возможных альтернативных и контрфактических ситуаций» 184 . Как отмечает А. В. Галухин, «эпистемологическая концепция Нозика отвечает стандартам экстерналистской теории знания, потому что определенность того, выполняются или нет конститутивные условия знания, может быть вне когнитивного доступа субъекта, т.е. положение это может быть не доступно для распознания из индивидуальной ментальной перспективы» 185 .

Ренессанс теории добродетелей произошел только в конце ХХ в. Сначала это случилось в этике после поворотной публикации Элизабет Энском 186 . А с 1980-х гг. – в эпистемологии. Все началось со статьи Эрнеста Соузы «Плот и пирамида», в которой он предложил, что понятие добродетели, по аналогии с этикой, может быть использовано для преодоления тупика, в который зашли основные подходы теории познания. Как и Аристотель, Соуза понимал под ИД познавательные превосходства, которые он определял как истино-индуцирующие, или по-другому, обладающие истинностной проводимостью (truth-conducive) когнитивные способности, такие, как хорошая память, хорошее зрение, хороший слух, способность к дедукции и индукции. Его подход развил в своей статье 1979 г. Элвин Голдман, который назвал свою теорию релайабилизмом (от англ. reliable – надежный), так как под ИД он понимал когнитивные процессы, которые надежно ведут к истинным убеждениям. Позже, когда Голдман перешел в стан ЭД, понятия «эпистемология добродетелей» и «релайабилизм» стали применяться взаимозаменяемо.

В тот период споры внутри эпистемологии добродетелей были посвящены традиционным вопросам, таким, как проблема скептицизма и природа обоснования знания. Хотя интеллектуальные добродетели были частью этой дискуссии, они рассматривались инструментально для решения традиционных проблем.

Вторая волна ЭД связана с публикацией Лоррейн Коуд «К респонсибилистской эпистемологии» (1984), в которой она ввела различение между двумя типами ИД: способностями и качествами интеллектуального характера. Поскольку последние тесно связаны понятием интеллектуальной ответственности, свой подход она назвала «респонсиби-лизм». Она определила ИД как качества ответственного познающего. Подход Коуд развили в своих работах Джонатан Кванвиг (1992), Джон Монтмаркет (1993), Линда Загзебски (1996). В частности, Загзебски в книге «Добродетели ума» впервые предприняла попытку дать синтетическое описание ЭД с точки зрения респонсибилизма. Поскольку Загзебски провозгласила возврат к Аристотелю в теории познания, то ее подход также называют неоаристотелизмом в эпистемологии. Под неоаристотелизмом здесь не понимается некая реконструкция (или деконструкция) учения Аристотеля о дианоэтических добродетелях. Речь скорее идет об использовании определенных понятий Аристотеля в дискурсе современной теории познания. Причем эта «кооптация» осуществляется не только из теории познания Аристотеля, но также из области его этики. И не только потому что интеллектуальные добродетели Аристотель обсуждает в труде, посвященном этике, но и потому что интеллектуальные добродетели в ЭД моделируются по образцу моральных добродетелей. Основная особенность второй волны – это преобладание интереса к понятиям «плотного смысла» (thick concepts) и объяснение «дисперсных понятий» (thin concepts) через «плотные» 187 .

То, что объединяет релайабилизм и респонсибилизм – это проблема ценности знания, и, в целом, реабилитация аксиологического дискурса в эпистемологии.

С середины 2000-х гг. началось сближение этих двух ветвей ЭД, и некоторые авторы уже стали говорить не о двух видах ЭД, а о двух типах самих ИД, а ЭД предложили рассматривать как единый подход в теории познания. В то же время эти предложения, в большей мере, являются отдельными декларациями, а целостной концепции ЭД, на наш взгляд, не было создано. В данной монографии обосновывается двухуровневая концепция ИД, которая включает в себя и «релайабилистские» и «респонсибилистские» ИД.

Тем не менее, сначала необходимо рассмотреть становление понятия ИД в историческом контексте. Поскольку релайабилизм возник исторически раньше, а респонсибилизм появился, отчасти, как критический ответ релайабилизму, то уместно начать с изложения идей релайабилизма.

Сразу необходимо отметить, что релайабилизм развивался в нескольких версиях, но здесь нас интересует развитие релайабилизма в рамках эпистемологии добродетелей. К основным представителям релайабилизма в эпистемологии добродетелей относятся Э. Голдман, Э. Соуза, Дж. Греко и Д. Притчард. К релайабилизму также можно отнести уже упомянутую концепцию А. Платинги 188 . Голдман изначально не называл свою концепцию эпистемологией добродетелей, но позже официально примкнул к лагерю сторонников ЭД. Позднее сторонники этого направления уже не использовали явно термин «надежный процесс», предпочитая понятия «добродетель», «компетенция», «навык» или «способность». Как считается, впервые понятие надежности в эпистемологическом контексте употребил Ф. Рамсей 189 . В отечественной философии о релайабилизме писали: М. В. Лебедев 190 , А. З. Черняк 191 , В. А. Лекторский 192 , С. Д. Лобанов 193 и др.

Для понимания того, что представляет из себя релайабилизм, сначала обратимся к locus classicus – статье Эрнста Соузы «Плот и пирамида: согласованность против оснований в теории познания», опубликованной в 1980 г 194 . Соуза исходит из трехчастного определения знания, которое сложилось в пост-Геттиер период в современной эпистемологии: знание как истинное обоснованное убеждение. Подход Соузы можно рассматривать и как стратегию поиска удовлетворительного определения знания в свете кейсов Геттиера. Как было показано в предыдущей главе, Э. Геттиер представил ряд кейсов, в которых показал, что трехчастное определение знания не является достаточным, поскольку оно не исключает роль эпистемической удачи из познавательного процесса, а удача не совместима со знанием. С тех пор в эпистемологии продолжались поиски определения знания, преодолевающего проблемы, которые ставят кейсы Геттиера. Это породило большое количество работ со сложным техническим анализом. Но поскольку к концу 1980-х гг. постепенно приходило осознание, что эпистемология здесь не продвигается и удовлетворительного противоядия для кейсов Геттиера не находится, то наступило разочарование по отношению к традиционным подходам в определении знания. Главным преткновением в этом определении знания является третье условие – обоснование. Проблема в том, как его трактовать. По этому поводу в традиционной теории познания сложилось два основных подхода, которые метафорически можно обозначить как «пирамида» (фундаментализм) и «плот» (когерентизм).

Фундаментализм как подход к обоснованию знания можно проследить еще от Аристотеля («Вторая аналитика»). В Новое время и Декарт, и Юм полагали, что знание имеет архитектоническую структуру, где убеждения связаны между собой иерархическим образом. Отношения между разными уровнями убеждений в этой архитектонике несимметричны: одно поддерживает другое. Декарт и Юм расходились в том, что лежит в основании этой пирамиды. Декарт считал, что в качестве такого основания можно принять ясные и самоочевидные идеи. Юм в качестве оснований признавал чувственные впечатления. Важно, что в основании этой пирамиды должны находиться суждения, которые являются истинными без возможности ошибки. Данное условие является фатальным для фундаментализма, потому что трудно вообще найти такие суждения, которые не могли бы при определенных условиях оказаться ложными. Например, к очевидным суждениям Декарт относит «Бог существует». Но эта очевидность вовсе не была таковой для эмпириков. Но то же самое касается суждений, основанных на чувственном восприятии. Таким образом, фундаментализм неизбежно приводит к скептицизму. Если таких бесспорных оснований для пирамиды знания не существует, то поскольку пирамида устроена иерархически, она неизбежно рушится. Какая альтернатива?