Чтение онлайн

Первое предположение состоит в том, что в российском философском сообществе укоренилась позитивистская трактовка знания как чего-то существующего помимо субъекта (Фреге, Поппер). Мне часто попадался вопрос: а какая разница, как получено знание – с помощью добродетелей или нет? Главное, чтобы оно было как-то объективно доказано и обосновано. Поэтому сам вопрос о том, как конкретный субъект приходит к знанию сегодня зачастую вытесняется за рамки эпистемологии (в психологию, например). В работе «Объективное знание» Поппер презрительно называл Декарта, Локка, Беркли, Канта и Рассела «философами мнения» (belief) за то, что последние «занимались исследованиями наших субъективных мнений, их оснований и происхождения». Примером такого объективистского подхода в отечественной эпистемологии является позиция А. Л. Никифорова. Под знанием он понимает то, «что выражается обоснованным, общезначимым, интерсубъективным предложением или системой таких предложений» 2 . В противоположность Попперу с его концепцией «знания без субъекта знания», эпистемология добродетелей есть возврат к традиции Декарта-Канта-Рассела исследовать наши «субъективные мнения, их основания и происхождение». Поэтому убеждение (верование) здесь становится центральной категорией, на которую нанизываются все остальные категории теории познания: что делает убеждение обоснованным? что делает обоснованное убеждение знанием и т.д.? Можно сказать, что ЭД, в противовес Попперу, это эпистемология с познающим субъектом. Схожий подход к определению знания в отечественной эпистемологии развивает Я. Шрамко в своей концепции знания как «пересмотра убеждений» 3 . Определение понятия знания, на которое опирается ЭД, мы формулируем в §1.4 первой главы настоящей книги.

Второй аспект, который препятствует рецепции у нас дискурса ЭД, состоит в том, что благодаря распространению социальной эпистемологии, причем именно в версии, которую Э. Голдман называет «негативной» (т.е. критически настроенной в отношении классической гносеологии), возникает отрицательное отношение к любой нормативности в теории познания вообще. Доминирует дескриптивистский (релятивистский) подход. Утверждается, что мы можем лишь описывать те или иные познавательные практики, но не в коем случае не предписывать, какие из них являются хорошими, а какие плохими. Такая позиция характерна также для постмодернистски ориентированной части философов. Поэтому возникает ситуация, когда ЭД является неприемлемой одновременно как для тех, кто являются сторонниками идеи объективного знания (а-ля Фреге-Поппер), теории познания как поиска истины (как объективно существующей независимо от субъекта), с одной стороны, так и для тех, кто являются противниками любого упоминания объективности, истины, нормативности в познании в принципе, с другой стороны. Понятиям ценности и нормативности в ЭД мы специально посвятили §§3.3–3.4 третьей главы.

Третье предположение касается еще одной укоренившейся у нас концепции – интерналистского подхода к обоснованию. Здесь имеется в виду не интернализм в философии науки, а идея, что основания знания должны быть когнитивно доступны для субъекта. ЭД опирается, во многом, на экстерналистскую трактовку обоснования, а именно, что основания знания не обязательно должны присутствовать в «когнитивном репертуаре» субъекта. Быть обоснованно в чем-то убежденным вовсе не обязательно значит осознавать основания для этого убеждения. Подробнее об этом см. первую главу §1.5 и вторую главу §2.7.

Четвертое предположение касается рецепции со стороны философов-аналитиков. Дело в том, что эпистемология добродетелей не совсем вписывается в рамки того дискурса, который характерен для классической аналитической философии начала ХХ в. Речь идет об идеях Витгенштейна и его последователей: тезис о детерминированности знания языком, строгая дихотомия аналитических и синтетических суждений, а главное – критическое отношение к любым этическим и метафизическим построениям. Поэтому вроде бы та аудитория, которая должна быть целевой в России для распространения идей ЭД, настороженно к ней относится. Напротив, в современной англо-американской аналитической философии эпистемология добродетелей становится если не мейнстримом, то по крайней мере, приобретает равноправный статус наряду с другими подходами в теории познания. Достаточно посмотреть современные учебники и справочные пособия по эпистемологии.

Еще одна проблема заключается в самой ЭД. Дело в том, что в существующей литературе по эпистемологии добродетелей нет единой позиции по поводу связи теории познания с этикой. А поскольку ключевым понятием является этизированное понятие добродетели, то непонятно, о чем идет речь: о теории познания, об этике, об этических аспектах познания, о когнитивных аспектах морали? Поэтому неудивительно, что, когда я обратился за рецензией в один из уважаемых департаментов философии, меня отрекомендовали к эксперту по этике. Позиция, которой придерживается автор, заключается в том, что дискурс об интеллектуальных добродетелях д'oлжно определить целиком в границы эпистемологии. Важно показать, что ЭД – это, прежде всего, концепция, принадлежащая к области эпистемологии и решающая вопросы, характерные для эпистемологии: что есть знание? что есть обоснование? и т.д. Для этого необходимо дать всем этизированным понятиям ЭД сугубо эпистемологическую интерпретацию. В то же время, как мы показываем в §3.5 третьей главы, возможны иные интерпретации эпистемологии добродетелей. В частности, Л. Загзебски полагает, что интеллектуальные добродетели редуцируемы к моральным. В книге высказывается ряд возражений, почему подобная редукция представляется неоправданной.

Заслуживает прояснения напрашивающаяся параллель эпистемологии добродетелей с таким направлением современной философии образования, как критическое мышление (critical thinking). В статье Стэнфордской энциклопедии философии отмечается, что понятие «критическое мышление» как цели образования впервые было предложено американским философом Дж. Дьюи и определялось им как: «активное, постоянное и внимательное рассмотрение любого убеждения или предполагаемой формы знания в свете оснований, которые поддерживают их» 4 . Дьюи также использовал понятие «рефлексивное мышление» и связывал его с научным подходом к познанию, в целом. Современный исследователь Р. Эннис в качестве основных диспозиций идеального критического мыслителя приводит следующие: ясно выражаться, искать основания, стараться быть хорошо информированным, искать альтернативы, обладать открытостью ума, воздерживаться от суждения при недостаточности оснований и т.п. 5 Несмотря на то, что эти подходы развивались независимо – критическое мышление в теории образования, а ЭД в эпистемологии, – данные определения показывают, что эпистемология добродетелей и критическое мышление имеют точки пересечения. Навыки и диспозиции, формируемые критическим мышлением, могут совпадать с интеллектуальными добродетелями. Бейлин и Баттерсби полагают, что критическое мышление наилучшим образом можно интерпретировать в терминах эпистемологии добродетелей 6 . В тоже время исследователи, в целом, не склонны отождествлять эти направления. Как остроумно формулирует МакФи, «критическими являются люди, а не мышление» 7 . Иными словами, ЭД акцентирует внимание на самом познающем, его субъектности, а не на отдельных проявлениях мышления и интеллектуальных навыках, формируемых на курсах неформальной логики. Кроме того, изначально ЭД была предложена как экстерналистская альтернатива для решения проблем теории познания 8 . Критическое мышление же явным образом ориентировано на интерналистский подход к обоснованию – у меня всегда должно быть рефлексивно доступное основание для моих убеждений. Тем не менее, учитывая общность проблем, уместно говорить о том, что данные подходы способны обогатить друг друга. Как пишет Харви Си-гель: «Работа философов образования, которые фокусируются на эпистемологических измерениях образования, и теоретиков эпистемологии добродетелей значительно пересекаются. Среди первых теоретики критического мышления видят главную цель образования в воспитании определенных диспозиций, привычек ума и черт характера у учащихся, многие из которых соответствуют определенным эпистемическим добродетелям… Я призываю эпистемологов в целом и представителей эпистемологии добродетелей в частности направить свое внимание на эпистемологические вопросы образования. Философия образования может только получить выгоду от такого внимания, как и, надеюсь, эпистемология» 9 .

Несколько слов о содержании книги. В основу данной монографии легли различные публикации автора, фрагменты более ранней монографии 10 , и прежде всего докторская диссертация 11 . С момента написания текста диссертации прошло уже больше года, поэтому некоторые разделы для настоящего издания были отредактированы – как в стилистическом плане, так и содержательно. Уточнены переводы некоторых англоязычных терминов и транскрипции фамилий иностранных авторов. Был добавлен отдельный параграф, посвященный анализу понятия «мудрость». Параграф «Социально-ориентированные интеллектуальные добродетели» был перемещен из четвертой главы в пятую, так как это в большей степени соответствует его содержанию. Целиком был изъят §4 пятой главы диссертации. Вместо него в Приложении приводится статья, посвященная этой же теме. Кроме этого, добавлены еще несколько статей автора, которые раскрывают темы, не получившие достаточного развития в основном тексте книги. Чтобы снять часть вопросов, которые могут возникнуть у читателя после прочтения книги, в Приложении также приводятся выдержки из выступления автора на защите диссертации, в которых он отвечает на вопросы членов диссовета и замечания рецензентов.

В первой главе «За пределами эпистемологии добродетелей: исторические и методологические основания» рассматриваются несколько групп оснований эпистемологии добродетелей: теоретические, методологические и натуралистические. Данная глава очерчивает тот философский фон, на котором более четко проступают контуры ЭД. Это, на наш субъективный взгляд, тот концептуальный каркас, который вообще делает возможным такого рода философствование. В §1.1 мы рассмотрели те или иные конкретные историко-философские концепции от Аристотеля до Мертона и Полани, которые предваряют ключевые идеи современной эпистемологии добродетелей. В §1.2 в рамках движения по «наведению мостов» между аналитической и континентальной философией мы провели параллели ЭД с экзистенциализмом на примере ряда концепций отечественных философов. В §1.3 в рамках тренда на натурализацию эпистемологии, мы выявили концепции, основанные на естественно-научном знании, которые являются натуралистическим базисом ЭД. Здесь же анализируется концепция А. Платинги, которая, со своей стороны, также может считаться предшественницей ЭД, но на теистической основе. В §§1.4–1.5 мы рассмотрели подходы к интерпретации основных категорий эпистемологии – знание и его обоснование – в современной аналитической философии.

Читатели, которых интересует исключительно эпистемология добродетелей на современном этапе ее развития, могут начать чтение сразу со второй главы. Во второй главе «Исторические разновидности эпистемологии добродетелей: релайабилизм и респонсибилизм» мы детально исследуем две современные версии эпистемологии добродетелей: релайабилизм и респонсибилизм. В §2.1 мы показываем, что в конце ХХ – начале XXI вв. происходит ренессанс аретического подхода к исследованию познания. В §§ 2.2–2.3 мы рассмотрели возникновение и развитие исторически первой версии эпистемологии добродетелей – релайабилизма. §2.4 специально посвящен дискуссии вокруг проблемы ценности знания в релайабилизме. В §§2.5–2.6 объектом исследования является вторая волна эпистемологии добродетелей – респонсибилизм. В §2.7 исследуется, какую позицию занимает эпистемология добродетелей в споре между экстернализмом и интернализмом. §2.8 посвящен соотношению понятий «знание» и «понимание» в контексте спора между экстернализмом и интернализмом. В §2.9 исследуется проблема доксастической свободы и ее значимость для эпистемологии добродетелей.

В третьей главе «Метатеоретические дискуссии» мы рассмотрели содержание тех дискуссий, которые касаются в целом эпистемологии добродетелей как нового направления в теории познания. После рассмотрения в §3.1 проблемы классификации интеллектуальных добродетелей, в §3.2 мы обозначили два уровня интеллектуальных добродетелей, соответствующих двум уровням знания. В §3.3 показывается, что ЭД является нормативной концепцией – она не просто описывает те или иные познавательные установки, она дает им ценностную характеристику, и поэтому совершает аксиологический поворот в современной эпистемологии. Особенностью этого поворота является придание важной роли эпистемически «плотным» (thick concepts) понятиям наряду с «дисперсными» (thin concepts) (§3.4). ЭД проводит демаркацию между интеллектуальными и моральными ценностями (§3.5). Расширяя традиционную теорию познания за счет исследования области интеллектуального этоса, ЭД не устраняется от решения проблем традиционной теории познания (§3.6). ЭД является контекстуалистской, т.е. требует учета эпистемического контекста при проявлении интеллектуальных добродетелей (§3.7), обосновывает необходимость мастер-добродетели (§3.8), учитывает вклад когнитивных и некогнитивных эмоций в познавательный процесс (§3.9).

В четвертой главе «Интеллектуальный этос» мы показали, что эпистемология добродетелей переоткрывает ту область исследований, которую можно назвать интеллектуальной этикой. Если этика моральных добродетелей исследует, каковы те качества, которые необходимы морально добродетельному человеку, то интеллектуальная этика исследует, каковы те интеллектуальные качества, или стабильные когнитивные установки, которые необходимы для интеллектуально добродетельного человека. Те превосходные качества ума, которые исследуются в данной главе, далеко не составляют исчерпывающий список, но они представляются нам наиболее важными для познания. Это такие интеллектуальные добродетели, как: любовь к знанию (§4.1), открытость ума (§4.2), интеллектуальное смирение (§4.3), интеллектуальное усердие и интеллектуальное мужество (§4.4), интеллектуальная автономия (§4.5).