Чтение онлайн

В середине XVI в. активно проявили себя массовые движения Матвея Башкина и Федосия Косого. И тот, и другой в религиозной форме выражали интересы многих общественных слоев, классов и групп, оппозиционно настроенных по отношению к существующему строю и к ставшей по сути дела государственным институтом Церкви. Основываясь на евангелиах, они отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское, выступали против троичности Бога, против таинств, иконопочитания, против церковной иерархии и т.д. Башкин и Косой вовсе не являлись в религиозно-общественной и духовной жизни середины XVI в. одиночками. Их проповедническая деятельность привлекла на путь ереси и церковной оппозиции многочисленные социальные группы сельской и посадской бедноты, всех обездоленных, а также многих знатных вельмож, противившихся усилению диктатуры государства в жизни российского общества, произволу московских царей. В середине XVII в. произошел потрясший не только Церковь, но и всю страну церковный раскол, связанный с реформами Никона. К раскольникам, или староверцам, примкнули огромные массы населения России, выступившие против социальной и экономической политики государства, обрекавшей их на голод, нищету и бесправие. Раскольников государство преследовало не за то, что они крестились по-старому, а за то, что они не признавали вмешательства государства в жизнь Церкви и общества.

Впоследствии в старообрядчестве оформилось два основных направления – поповщина и беспоповщина. Из последнего возникла еще в XVII в. «христовщина» (по официальной лексике – «хлыстовщина»). Христовщина была уже переходной формой к «духовному христианству». Христоверы отвергали догмат Троицы, уставы и обряды Православной Церкви и проповедовали идею «духовного» начала в каждом верующем (Христос есть дух, который вселяется в каждого члена Церкви). Эта идея дала толчок развитию на Руси духовного, или евангелического христианства, которое представляли в XVIII – XIX вв. два разных религиозных течения: духоборство и молоканство. Официальные власти и православное руководство стало именовать их сектами. Под таким наименованием эти течения и получили свою известность в миссионерской и научной литературе: секты молокан, духоборов, русское сектантство XVIII – XIX вв.

При анализе причин возникновения и дальнейшей эволюции русского сектантства XVIII – XIX вв., религиозно-духовных поисков русского народа в целом необходимо учитывать и тот факт, что во главе этих поисков оказывались не высоко образованные профессиональные богословы, получившие образование в университетах, а полуграмотные русские мужики, выдвинутые самой народной гущей, народной жизнью. Будучи безусловно, по терминологии Вебера, харизматическими лидерами, они повели за собой массы народа, стали во главе религиозных движений. Влекомые диалектикой самой истории, эти лидеры выдвигали идеи, «составляющие гордость «высокой» религиозной мысли Запада». Однако, по причине своей полу-грамотности они не могли облечь их в «формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменилось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные религиозные коммуны, неуклонно распадались». 267 Естественно, что они не исчезали бесследно с земли российской, а входили в состав более организованно, более доктринально оформленных религиозных объединений и течений. Именно этот момент имеет ввиду А. И. Клибанов, когда пишет: «Отдельные течения русского религиозного сектантства – хлыстовщина, скопчество, духоборство, молоканство, штундизм, баптизм, адвентизм – представляют собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них может быть прослежена историческая преемственность форм…». 268 Таким образом исторический срок жизни «русского религиозного сектантства» оказался весьма короток: возникнув в XVII в., в конце XIX оно уже стало вытесняться западными пришельцами (адвентизмом, баптизмом и т.п.), которые к «русскому сектантству» в строгом смысле слова никакого отношения не имели и поэтому термины «секта», «сектантство» к ним не применимы.

Однако, если формально с русским сектантством адвентизм, баптизм и другие продукты эволюции западного протестантизма не связаны, то идеологически, духовно преемственность между ними существует, о чем и писал А. И. Клибанов и что делало эти протестантские течения весьма опасными конкурентами русскому сектантству. Различные варианты поздней эволюции западного протестантизма (адвентизм, баптизм и др.) отличались от русского народного религиозного сектантства, весьма аморфного в организационном отношении и весьма сумбурного, никоим образом не единообразного в доктринальном и обрядовом смысле, именно своей унифицированной и разработанной догматикой, устоявшимися формами культа, внутренней организацией и т.д. Это все более и более привлекало русских сектантов, чем весьма были обеспокоены их руководители. Так, один из молоканских лидеров Н. Ф. Кудинов в начале XX в. писал: «Баптизм с такой быстротой распространяется по России, что казалось, эта лавина сметет молоканство… Главной задачей их проводников было делать как можно чаще набеги на молоканские общины, где они пожали обильную жатву… И пока молокане собирались с духом отразить нападение баптистов, последние уже завоевали главные позиции». 269

Успешно конкурировал с баптизмом в деле «переманивания» русских сектантов и адвентизм. Многие молокане в своих духовных поисках обращались к адвентизму 270 , среди них были те, кто до этого побывал в баптистских общинах, но затем, разочаровавшись, перешел в адвентистские организации. Баптистским лидерам это также пришлось не по душе, и они стали бороться с растущим влиянием адвентизма среди своих последователей всеми возможными средствами, главным образом посредством устной и печатной антиадвентистской пропаганды. Однако не брезговали они и другими формами борьбы, в том числе и политическими доносами. Будучи обвиняемыми сами в том, что они (баптисты) являются средством «германизации» России, некоторые баптистские лидеры пытались перевести огонь с себя на адвентистов, разжигая вокруг последних самые черносотенные страсти. Так, один из виднейших «отцов» русского баптизма В. В. Иванов писал: «…секта адвентистов проникла в Россию из-за границы и не имеет русской самобытности. Сектой этой управляют иностранцы, немцы, которые действуют и распоряжаются ею на правах полноправного хозяина. Собирают «десятины» для своих целей. Русский же адвентизм не имеет своего управления и слепо подчиняется во всем заграничным агентам… За свои «десятины», усердно приносимые, русские адвентисты получают от иностранцев бумажные «маслины» (название журнала адвентистов на русском языке, издававшегося в Гамбурге – прим. авт.) и разные бессмысленные трактаты». 271

Чем же оказался привлекателен адвентизм для бывших молокан, баптистов, да и для некоторой части православных, коих тоже, как мы увидим ниже, не оставили равнодушными особенности адвентистского вероучения. Или, говоря другими словами, что помогло адвентизму вписаться в культурные традиции страны, проникнуть вглубь сознания воспитанных на православных обычаях русских людей, превратиться в их личную внутреннюю веру?

Думается, что адаптации адвентизма в глубоко религиозную, по преимуществу православную, культуру России в значительной степени, помимо всего прочего, содействовали те «архетипические свойства» русской души, которые можно определить как внутренняя глубокая эсхатолого-хилиастическая настроенность этой души, русского духа, менталитета.

Как пишет специалист по истории русской культуры и философии В. П. Шестаков, «исследователи России всегда подчеркивали сложность русского национального характера, наличие в нем противоположных, порой полярных начал… Нам представляется, что из множества противоположностей, составляющих русский характер, следует выделить антиномию эсхатологизма и утопизма… Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории. Все это можно обнаружить на самых разных уровнях русского самосознания: в народных религиозно-утопических легендах, в философско-исторических идеях…

Наряду с эсхатологизмом характерной особенностью русского национального сознания всегда была тенденция к социальному утопизму, к созданию зримого образа желаемого (а в антиутопиях – нежелаемого) будущего». 272

Эти характерные черты русского национального самосознания прошли сквозь всю историю русского народа, дожив, по мнению исследователей, и до наших дней: «Сегодня, на исходе XX столетия, в русском национальном самосознании активно возрождаются и апокалиптические, и эсхатологические, и утопические идеи, связанные с социальными реформами в стране». 273 О справедливости этого замечания свидетельствуют даже названия многочисленных сочинений светских и православных российских авторов последних лет, посвященных концу света, концу русской истории. Вот некоторые из них: «Русская эсхатология и русская литература» 274 , «О конце мира» 275 , «Кончина мира. Всеобщий суд» 276 , «Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии» 277 , «О кончине мира» 278 и т.д. Активно переиздаются ныне сочинения раннехристианских авторов, писавших на эту тему: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Ефрема Сирина. 279

Эсхатологическая проблематика в ее мифологической версии привлекала огромное внимание наших далеких предков – славян, еще не крещенных Владимиром Красным Солнышком. Стоит только познакомиться с чудесным исследованием дохристианских представлений русских славян-язычников священника А. Н. Соболева «Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания» (Сергиев Посад, 1913), как ты поражаешься эсхатологической целеустремленностью и направленностью этих представлений и верований.

Эти особенности восточнославянского менталитета, думается, как раз и облегчили принятие христианства на Руси. Как рассказывает В. Соловьев в своей «Истории России», по одному русскому преданию, некий греческий проповедник использовал именно эти черты наших предков, дабы обратить их в христианство. Этот проповедник показал князю Владимиру картину страшного суда, пояснив при этом, что если кто в христианскую веру вступит, то, умерши, воскреснет и не умрет после во веки, а если же в другую веру вступит, то на том свете в огне будет гореть. По преданию, картина эта произвела на Владимира глубокое впечатление. Несомненно, что аналогичное действие картина страшного суда и другие эсхатологические и апокалиптические сюжеты произвели и на весь древнерусский народ.

Здесь необходимо иметь ввиду, что христианство в его православной форме пришло на Древнюю Русь из Византии. В Византии же к тому времени в силу исторических условий (опасность мусульман, опустошавших христианские окраины Византийской империи и постепенно приближавшихся к самому Константинополю) преобладало трагическое, апокалиптическое видение будущего. Все большей популярностью пользовались там книги Сивиллы и Еноха, рисующие в красках второе пришествие мессии, суд Божий, тысячелетнее земное царство праведников. Под влиянием этих произведений в Византии появляется целый ряд сочинений церковных писателей, рассуждавших о будущем в эсхатологической манере. К числу таких многочисленных произведений относятся: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Аврааму», «Восхождение пророка Исайи», «Житие Андрея Юродивого», «Откровение Мефодия Патарского», многочисленные произведения св. Ефрема Сирина и мн. др.