Чтение онлайн

Авторы такого рода атеистических работ большое внимание уделяли обоснованию того, что советская мораль, моральный облик строителя коммунизма гораздо выше, чем нравственный потенциал верующего, изображая при этом адвентистов, баптистов и т.д. в виде опустившихся, аморальных личностей, обвиняя их во всевозможных прегрешениях. В одной из таких работ писалось: «Басни о святости семейных отношений у баптистов и адвентистов, как и сказки о христовой любви у иннокентьевцев и хлыстов, служат лишь для прикрытия безнравственности и разврата, царящего в сектах и возведенного в культ, таких безобразных явлений, как «свальный грех» во время молитвенных радений у хлыстов и пятидесятников». 107

Подытоживая обзор советской литературы о сектантстве вообще, адвентизме в частности, следует отметить, что характерные для нее штампы казенного безбожия и официального догматизма продолжали воспроизводиться массовыми тиражами вплоть до конца 80-х годов прошлого столетия. Лишь после празднования 1000-летия крещения Руси в стране стало меняться отношение государства к религии и верующим, что нашло свое отношение в литературе.

После принятия первых демократических законов о религиозном культе этот процесс еще более активизировался. Церковь окончательно вышла из подполья. Сей факт нашел свое отражение в изменении образа верующих в общественном мнении, чему в немалой степени содействовали средства массовой информации, ранее рисовавшие верующих исключительно черными красками. Стеллажи книжных магазинов и библиотек стремительно стали наполняться религиозной литературой самого различного толка. Правда, авторами такого рода книг были преимущественно сами верующие. Наконец, когда религиозный ренессанс стал неотъемлемой чертой современной России, за исследование процессов, происходивших в духовной жизни страны, взялись и профессиональные религиоведы. Свое внимание они сосредотачивали главным образом на изучении взаимоотношений религии и общества в целом, или же выбирали в качестве объекта изучения православие как несущий элемент русской культуры. Что касается изучения религиозных меньшинств, их места в российской действительности, то они были обойдены вниманием серьезных исследователей. Исключением в данном случае является творчество известного российского философа, религиоведа Л. Н. Митрохина, давно интересующегося российским баптизмом. Исследованию истории последних он посвятил свою работу «Баптизм: история и современность». 108 В этом сочинении он, органично соединив исторический и логический метод исследования, используя богатый источниковедческий материал, раскрывает сущность и специфику баптизма, исследует историю его возникновения, определяет подлинное место баптизма в общей истории христианства, уделяя при этом самое пристальное внимание его российскому «варианту», проблеме самобытности последнего. Путь, который избрал Л. Н. Митрохин при исследовании самобытности «российского баптизма» как особой формы баптизма, его религиозно-духовных предпосылок, является, с нашей точки зрения, весьма эффективным при решении проблемы появления на русской почве тех или иных религиозных течений, в свое время возникших в иной социально-культурной среде. Что касается аналогичного исследования истории российского адвентизма, то таковых в последние годы в российской литературе не появилось. Попыткой компенсировать этот пробел можно считать настоящую работу.

Вторую главу мы не случайно начинаем с анализа социокультурных и историко-религиозных корней и предпосылок новейшего адвентизма, ибо последний, несмотря на стройность и логичность своего вероучения, являет собой сложную вероисповедную систему, состоящую из различных, хотя и взаимосвязанных друг с другом доктринальных компонентов, каждый из которых прошел длительный путь исторического развития с тем, чтобы в совокупности с другими и составить то стройное вероучительное здание, которое мы и именуем новейшим, или современным адвентизмом. Возможно, адвентистские лидеры и теологи и не согласятся с тем положением, согласно которому их вероучение явилось результатом длительной исторической интеграции различных христианских элементов, в процессе которой новейший адвентизм и обрел в конце концов именно ту свою вероучительную форму и культовую практику, которые и позволяют ему занять вполне определенное и конкретное место среди прочих христианских учений. Возможно, им ближе та картина происхождения адвентизма, согласно которой последний, хотя и обязан своим появлением земной жизни, деятельности и пророчествам Иисуса Христа, тем не менее в определенном смысле он лишен земной истории, ибо выражает именно ту истину, которая является неизменной в силу связи с Божеством, обладающим в качестве своего атрибута вечностью и неизменяемостью. Адвентизм же и предназначен для того, чтобы раскрыть людям подлинный смысл этой истины, т. е. показать им ее извечный и в этом смысле высший характер. Такая картина происхождения и истоков адвентизма, конечно, имеет право на существование, однако место ей – в богословско–теологической литературе. Мы же, задавшись целью исследовать исключительно земное происхождение адвентизма, выявить его посюстороннюю специфику, исходим из принципа функциональной взаимозависимости и взаимовлияния истории религиозных движений и социальной истории общества. Поэтому, руководствуясь в первую очередь этим принципом, мы и предпринимаем в настоящей работе попытку конкретизировать эту взаимозависимость и взаимовлияние на примере земной истории адвентизма. Предпринимаем попытку реконструировать реальную историю этого религиозного движения, связанную с конкретными людьми, их чаяниями и надеждами, с конкретными событиями и социальными процессами.

Само слово «адвентизм» происходит от латинского «адвентус», означающего буквально «пришествие» и, включенное в название конкретного религиозного течения, указывает на один из его важнейших догматов: веру во второе пришествие Иисуса Христа и приготовление мира к этому и последующим за ним событиям. Другим основополагающим догматом адвентизма, как и любого другого христианского течения, является догмат о Божественном творении мира в семь дней. Обычно любая книга о христианстве, неважно светская или богословская, главное внимание читателя останавливает на учении о Творении, о разумном характере последнего и т.д. Что касается христианского учения о втором пришествии и конце мира, то ему повезло гораздо меньше: в русскоязычной литературе, во всяком случае, последних лет нет ни одного исследования на эту тему. Данное обстоятельство обуславливает, таким образом, актуальность любой попытки восполнить указанный пробел, что мы и пытаемся реализовать ниже. Для нас обращение к теме «второго пришествия» актуально вдвойне, ибо, как было уже сказано, без раскрытия смысла этого догмата невозможно адекватно понять как сущность адвентизма, так и его реальное место в общей истории христианства.

Учение о конце света, или, точнее, о конечных судьбах мира и человека в научной литературе получило название эсхатологии (от греч. Eschatos – последний, конечный и… logos – учение, наука). При этом различается индивидуальная эсхатология, т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная эсхатология, т. е. учение о цели космоса и истории и их конце.

Термин «эсхатология» употребляется учеными и теологами для обозначения множества различных доктрин и верований, связанных с идеей «конца мира». В своем первоначальном значении это понятие относилось лишь к иудео-христианской традиции, связанной с библейскими представлениями о конце мира, воскрешении умерших, Страшном Суде и т.д.. Впоследствии историки религии расширили область его применения и стали употреблять его для обозначения аналогичных сюжетов в религиозных системах различных народов и эпох, включая первобытные и языческие религии древности, восточные и центрально-азиатские культы. Объяснялась эта тенденция тем соображением, что все религии по сути своей эсхатологичны, ибо вне зависимости от конкретной формы, которую они принимают, религиозные поиски в конечном итоге всегда оказывались поисками конечного состояния реальности (абсолютного бытия), высших ценностей (абсолютного блага, истины, разума и т.п.) и особых, высших качеств (трансцендентное, непостижимое разумом). 109

Поэтому, хотя происхождение и буквальное значение эсхатологических настроений, ожиданий, надежд и идей связано с иудаизмом и новозаветным христианством, историю эсхатологии как всеобщей религиозной доктрины сегодня принято начинать с рассмотрения культур и религий бесписьменных народов и племен. При этом исследователи указывают, однако, на определенные различия между библейской (ветхозаветной и новозаветной) эсхатологией и формами выражения эсхатологических идей и настроений в других религиях и культурах. В последнем случае (в первую очередь в религиях первобытных и восточных народов) преобладают теогонические и космогонические представления, связанные образом извечности борьбы двух тенденций в жизни космоса – его становления и угасания. В связи с таким различием между библейской эсхатологией и эсхатологическими сюжетами в иных религиях известный религиовед М. Элиаде предложил даже ввести два названия для этих различных форм выражения эсхатологических настроений и идей: мифологические и исторические типы эсхатологий. 110

Для эсхатологий мифологического толка характерно прежде всего воспроизводство начала мира в его конце, когда смерть сменяется жизнью с той лишь целью, чтобы в последующем стать новым этапом в вечном процессе становления и угасания космоса. Таков вечный закон космоса, которому подвластна не только жизнь природы, но и людей. Это поистине настоящий закон космоса, бытия. Это извечное возвращение, извечное повторение единого ритма Космоса, включающего закономерное, повторяющееся его периодическое разрушение и столь же закономерное его возникновение, точнее воссоздание в первоначальном виде. Этот закон жизни Космоса отрицает саму мысль об истории, понимаемой как движение по трем координатам: прошлое – настоящее – будущее. История здесь представляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бесконечности (сотворение, уничтожение, новое воссоздание Космоса). Именно эту мысль, это убеждение в извечности «возвращения к началу» имеют, несут различные мифы и мистерии древности и первобытности: будущее есть возвращение к старому. Сценарии этих мифов и мистерий ежегодного обновления Космоса через воспроизводство, имитацию акта Сотворения имеют глубокое символическое содержание. Театрализованная постановка смерти и возрождения к жизни умирающих и оживающих богов, царей имеет значение магического действа. Миссия этих богов-царей – периодически возрождать весь Космос, всю Природу, все Бытие. История в результате в таком случае по существу перестает быть историей, отрицаемая идеей круговорота Времени.

Такое понимание Времени, законов жизни Космоса и людей было характерно не только для теокосмогонических мифов и обрядов народов бесписьменной культуры, но и для великих культур Древности. Как писал известный исследователь Древнего Мира А. — Ш. Пюэш, «по известному платоновскому определению, время, определяющее и измеряющее обращение небесных сфер, есть подвижный образ неподвижной Вечности, которую оно имитирует, разворачиваясь по кругу. Следовательно, становление космоса в целом, а также развитие этого мира зарождения и разложения, коим является наш мир, будут проходить по кругу или в определенной последовательности циклов, в ходе которых одна и та же реальность образуется, разрушается и создается вновь в силу каких-то неизменных чередований. При этом не только сохраняется та же сумма вещества – ничто не утрачивается, ничто не создается вновь, — но… на протяжении каждого из этих временных циклов… воспроизводятся те же ситуации, которые уже имели место в предшествующих циклах; они будут воспроизводиться и в последующих циклах, и так до бесконечности. Никакое событие не уникально, не происходит лишь единожды (например, осуждение и смерть Сократа), а проигрывается и будет проигрываться вечно: те же самые индивидуумы, что уже появлялись, появляются вновь и будут появляться в будущем с возвращением цикла «на круги своя». Космическая продолжительность – это повторение и… вечное возвращение». 111

Порвала с этой языческой традицией лишь иудаистская картина мироздания, которая относится к типу исторических эсхатологий. Там Яхве побеждает саму идею цикличности Времени. В отличие от языческих богов он проявляется не в космическом времени, а во времени историческом, т. е. необратимом. Ведь любое проявление Яхве в истории привязано к какому-нибудь предшествующему проявлению. В падении Иерусалима, например, свой выход нашел гнев Яхве на свой народ, причем это был совсем не тот гнев, который Яхве обрушил на Самарию. Все деяния Яхве, таким образом, — это его личные, сугубо конкретные и уникальные, деяния в истории: все они раскрывают свой сокровенный смысл только его народу, народу, избранному самим Яхве. 112

Христианство еще решительнее порывает с мифологической эсхатологией, гораздо глубже проникая в сущность исторического времени прежде всего по той причине, что в Новом Завете Бог воплотился, обрел конкретно-индивидуальное, исторически обусловленное человеческое существование. Христианство, таким образом, выступает здесь как теология истории, ибо вмешательство Бога в Историю и в первую очередь воплощение Иисуса Христа в историческую, пережившую рождение и смерть, личность имеет транс-историческое значение и цель: спасение людей. Смысл христианской эсхатологии проявляется в движении от предыстории к собственно истории, точнее к ее финальной будущей цели – к Спасению. Как хорошо сказал по этому поводу М. Элиаде, христианство по существу отрицает саму возможность обратимости циклического времени, провозглашая одновременно его необратимость, ибо все, что происходит в новозаветной версии времени, есть ряд явлений уникальных, неповторимых: ведь Христос жил, был распят и воскрес один лишь раз. 113

В христианской эсхатологии большую роль играют также мессианизм и милленаризм. Мессианистские верования и чаяния верующих связаны с образом Мессии. Происхождение последнего исследователи видят в еврейском Машиах, что означает «помазанник». Первоначально мессией называли всякого, помазанного освященным елеем, скажем первосвященника в Иерусалиме, или царя. Спустя время это понятие начали использовать применительно к образу «Божественного Спасителя», «посланца Бога». Мессианистские надежды на Мессию-Спасителя, который возглавит народ Божий, проходят по всему Ветхому Завету и наиболее полно находят свое выражение в Новом Завете. Согласно им Мессия должен явиться как избавитель рода человеческого. Первоначально он царь из дома Давидова, в котором воплощена древнееврейская надежда на то, что им действительно явится в лице Мессии подлинный царь-освободитель, который освободит и возвысит еврейское царство. В Новом Завете это уже Спаситель всего человечества, который находится на стороне всех страждущих и верующих в Его приход людей и в определенный момент истории вмешается в ее течение для наказания неверных и воздаяния праведным.