Чтение онлайн

Круг ницшеанского толкования генезиса «европейской морали», таким образом, замыкается: патологические черты общества, охваченного нравственными исканиями, поисками моральной Правды, находят свой аналог в чертах душевной болезни, физиологического вырождения того, кто, с точки зрения этого общества, воплощал в себе эту Правду, олицетворял нравственный абсолют. Тем самым Ницше дает понять своему читателю, чего стоит «абсолютность» любви как краеугольного камня европейской этики. Если в одной части рассматриваемых фрагментов упор делается на «психопатию» раннехристианского общества, а в другой — на «невротичность», «эпилептоидность» [23] и прочие нервно-психические недуги выразителя нравственно-религиозных устремлений этого общества, то теперь — по мере приближения к итоговым формулировкам, вошедшим в книгу, — оба эти аспекта сливаются воедино: чтобы «пролить свет» на фундаментальный принцип «европейской морали».

119

В фрагменте «Психологическая ошибочность на картинах Рафаэля», по-видимому, замыкающем ряд тех заготовок к книге «Антихрист», в которых раннее христианство рассматривалось сквозь призму произведений Достоевского, слияние этих двух аспектов рассмотрения представлено особенно выразительно. Рассуждая по поводу картины Рафаэля «Положение во гроб» (1507), Ницше пишет: «Женщина с нормальной секрецией не имеет никакой потребности в спасении. То, что все эти удачные и благополучные натуры (имеются в виду женщины, оплакивающие Христа. — Ю. Д.) вечно скорбят о том, анемичном святом из Назарета, идет против истории природы. Здесь подходил бы другой внешний облик: такой, каким его знает Достоевский, — трогательные, испорченные и искривленные уроды с присущими им идиотизмом и экзальтацией, с любовью...» [24]

Как видим, любовь снова возникает здесь как заключительная характеристика длинного ряда элементов, долженствующих обозначать физиологическое вырождение людей определенного типа: «анемичный святой», «испорченные и искривленные уроды», «идиотическая» экзальтация, или «экзальтированный» идиотизм.

Чтобы избежать неверных толкований (в духе примитивного атеизма двадцатых годов), специально подчеркиваем: христианство вызывало яростные филиппики Ницше вовсе не в собственно религиозном своем аспекте, в котором немецкий философ отказывал христианству, считая его религией, выродившейся в мораль, а именно — и только — в нравственном аспекте, как тип нравственно ориентированного миросозерцания. Религию Ницше не только допускает, но и приветствует, когда речь идет о боге, объявляющем свой народ «избранным», а потому ставящем его «по ту сторону добра и зла», коль скоро встает вопрос об отношении этого «избранного народа» к другим народам — о том, истреблять их или не истреблять ради его «самореализации». Но коль скоро бог этот утрачивает мощь вслед за своим народом, обнаружившим недостаток силы для «самореализации» за счет других народов, и начинает больше внимания обращать на упорядочение отношений внутри своего народа, то есть предстает в облике строгого учителя нравственности, — он тут же утрачивает благосклонность немецкого философа.

120

«Противоестественная кастрация бога, низводящая его до бога только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен, как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны вовсе не терпимости, не человеколюбию... Что это был бы за бог, который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости, насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не поняли бы: на что он... В самом деле, нет другой альтернативы для богов: либо они являются волей к власти — и до тех пор будут народными богами, либо бессилием к власти — и тогда становятся добрыми...» [25]. Первых Ницше готов принять и приветствовать, вторых — ненавидит всеми силами своей души, считая, что это уже не боги в теологическом смысле этого слова, а моральные принципы и то, чему они учат, имеет гораздо меньше отношения к теологии, чем к области этики, к нравственной сфере.

Как видим, и здесь главный объект ницшеанской критики не религия, а мораль; не религиозность морали, а моральность религии — вот что вызывает его патологическую ненависть.

Впрочем, и из того, чему учат «истинные» боги, не «деградировавшие» еще до уровня нравственных принципов жизнедеятельности «доброго», то есть «маленького», то есть «слабого», человека, Ницше тоже готов извлечь известную «мораль». Но это мораль совершенно особого рода, стоящая «по ту сторону» добра и зла в их традиционно-европейском смысле. «Не довольство, а больше власти; не мир вообще, а война; не добродетель, а доблесть (добродетель в стиле Ренессанса, свободная от морали на добродетель)» [26] — вот основные принципы этой «морали». «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть: первое положение нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» [27] — вот важнейший вывод из этих принципов.

Отсюда и ненависть к христианству, ненависть, вовсе не озабоченная собственно теологическим аспектом этого учения (в связи с проблемой христианства вопрос этот вовсе не интересует Ницше, ибо не с ним он сопрягает суть дела): «Что вредоноснее какого бы то ни было порока? — Деятельное сострадание ко всем неудавшимся и слабым: — христианство...» [28] Как видим, здесь вовсе нет борьбы между атеизмом и религией. Здесь воюют две «морали»: традиционная мораль и антимораль, также склонная подчас называть себя «моралью» — «моралью господ», понятной как мораль «сильных», то есть «злых», то есть «гениально-преступных» людей. «В более узкой сфере так называемых моральных ценностей, — пишет Ницше в эпилоге своего памфлета «Казус Вагнера», — нельзя найти большую

121

противоположность, чем противоположность между моралью господ и моралью христианского понимания ценностей: последнее возникает на совершенно больной почве (Евангелия демонстрируют нам в точности тот же самый физиологический тип, который изображают романы Достоевского), мораль господ («римская», «языческая», «классическая», «ренессаисная»), наоборот, возникает как тайный язык удачливых, восходящей жизни, воли к власти как принципа жизни» [29].

Ренессанс как прибежище философского аморализма

Констатируя глубочайшую «противоположность» ценностей, пророком которых он считает самого себя, и ценностей, утверждаемых автором «Униженных и оскорбленных», «Идиота» и «Бесов», Ницше отдает себе полный отчет в том, что речь здесь идет ни больше и ни меньше как о двух противостоящих друг другу всемирно-исторических тенденциях. С одной стороны, это тенденция, уходящая своими корнями в древнеримский, а затем возрожденческий «цезаризм», с другой — тенденция, возникающая из отрицания римского «цезаризма», которая, в свою очередь, была подвергнута отрицанию цезаризмом возрожденческим. «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? — спрашивает Ницше. И отвечает: — Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям» [30].

Как видим, вопрос ставится не в теологической плоскости, но именно в плоскости этических ценностей, в плоскости войны двух моралей: морали «маленьких» и «слабых» людей, то есть «рабов», и морали «больших» и «сильных» людей, то есть «господ». Так предстает для немецкого философа суть дела: «сильный человек», то есть преступник, — скажем, типа Цезаря Борджиа или Сигизмунда Малатесты, всеми правдами и неправдами стремящийся «подмять» под себя как можно больше «маленьких людей», дабы обеспечить себе жизнь «земного бога», уже не удовлетворяется простым фактом ничем не сдерживаемого господства над подданными. Кроме лавр завоевателя и покорителя, наводящего ужас на покоряемых, ему нужны еще иные лавры.

123

Судя по устремлениям немецкого философа — апологета людей подобного типа, им хотелось бы, чтобы одновременно они считались и морально достойными людьми, и более того — носителями не «обычной», земной, а именно «высшей», «божественной» морали: ни больше и ни меньше. «Земным богам» вроде Малатесты, насиловавшего даже своих собственных детей, не взирая ни на пол их, ни на возраст, оказывается (если верить Ницше), не дают покоя лавры святых. И чтобы удовлетворить и эту их прихоть — самую извращенную из всех «ренессансных» прихотей, — их «апологет» переименовывает свои имена — это и есть переоценка своих ценностей: убийство из-за угла называет «героизмом», подлое отравление — «доблестью», изнасилование — «волей к жизни», гнусное интриганство — «честью». И все это для того, чтобы, сплетя из этих поддельных цветов свой венок «господской морали», возложить его на голову самого низкого из преступников, объявив его «сверхчеловеком», человеком истинно «божественной» морали.

«До сих пор была только эта великая война, — пишет Ницше, имея в виду войну между «моралью рабов» и «моралью господ», кульминацией которой считает именно Ренессанс, — до сих пор не было более решительной постановки вопроса, чем вопроса Ренессанса, — мой вопрос, его вопрос — : не было также никогда и более принципиальной, более прямой, строже веденной по всему фронту и на центр формы атаки! Напасть в решающем пункте, в центре самого христианства, тут возвести на трон аристократические ценности, то есть внедрить их в инстинкты, в самые глубоко лежащие потребности и желания там сидящих» [31]. Так представляется ренессансная эпоха немецкому философу с точки зрения интересующей его сути дела. Борьба шла за этический, а не за теологический принцип, за определенный тип «морали», а не за или против существующего вероучения, за то, чтобы утвердить совершенно определенный образ жизни, противостоящий тому, который получил свое освещение в определенной этической традиции. Поскольку этот образ жизни уже победил, уже утвердился в среде высшей католической иерархии, постольку, считает Ницше, совершилось «преодоление христианства в его центре» [32], несмотря на то, что чисто теологическая и религиозно-обрядовая сторона во многом оставалась еще неприкосновенной.